A IMAGEM EM PRIMEIRO PLANO

COTONU

Originalmente um povoado de pescadores, o porto marítimo de Cotonu (Kútɔ́nú), ao sul do lago Nokué, foi aberto por Guezo, rei do Daomé, por volta de 1840, após o início da repressão britânica ao tráfico negreiro. Reza a tradição que foi o traficante brasileiro Francisco Félix de Souza quem sugeriu a Guezo o local para a construção do porto, menos visado do que Uidá, até então o local de partida dos navios que cruzavam o Atlântico. Apesar da origem como local de contrabando, Cotonu chegaria a ser o maior porto da região, graças à emergência do já referido “comércio lícito”, o do azeite e das nozes de dendê, que veio a substituir o tráfico humano. As áreas mais produtivas, ao norte de Porto-Novo e nas redondezas do lago Nokué, eram ligadas ao porto por canoas. Apenas uma pequena faixa de areia separava o lago do mar. Até a instalação dos franceses no local, no final do século xix, as transações comerciais em Cotonu eram controladas por famílias de agudás.⁵² No âmbito das disputas com alemães e britânicos por zonas de influência na África do Oeste, e após a anexação de Lagos pelos segundos, em 1861, a França decidiu concentrar esforços na ocupação de Cotonu. Na década de 1860, durante o reino de Glele, três embaixadas francesas negociaram com as autoridades do Daomé a “cessão” de Cotonu mediante o pagamento de anuidades. Europeus e africanos entenderam de forma diferente o pacto: do ponto de vista de Glele, o que havia sido acordado era apenas a permissão para a construção de um posto de comércio. Em 1883 a França declarou o protetorado sobre Porto-Novo, e dois anos depois ocupou Cotonu. Em 1890, após divergências pela prerrogativa de cobrar os impostos sobre as mercadorias que circulavam no porto, aconteceu o primeiro conflito armado entre o reino do Daomé, que intentou invadir Cotonu, e a França. Na mesma época, Béhanzin assumiu o controle do reino, sucedendo Glele, seu pai, morto em 1889.

Sem conseguir expulsar os franceses de Cotonu à força, Béhanzin teve que negociar. Mais uma vez não houve consenso na interpretação dos termos do novo acordo, que continuava prevendo um pagamento anual ao Daomé. O reino entendia a prestação como um tributo, o que significava que sua soberania não estava em causa; os franceses enxergavam as parcelas como uma compensação pela rendição. Cabe lembrar que os franceses já estavam instalados, por meio de um acordo de protetorado, no vizinho reino de Porto-Novo, tradicional rival do Daomé. A disputa pelo controle de Cotonu oferecia aos franceses uma estratégia para legitimar sua expansão, projeto que tentava também neutralizar a influência britânica na região.⁵³ Assim, o tratado de Cotonu de 1890 significou apenas uma trégua antes do embate final, que se iniciaria dois anos depois. Nesse intervalo, Béhanzin dedicou-se a comprar armas e munições dos alemães estabelecidos no Togo, que entregavam as mercadorias em Uidá. Os franceses, por seu lado, construíram o píer em Cotonu e estudaram o terreno, decidindo que a invasão do reino do Daomé se daria pela penetração por via fluvial, subindo o Uemê a partir de Porto-Novo.⁵⁴ Segundo Robin Law, na raiz do interesse da França por Cotonu estava o fato de esse porto, já a partir da metade do século xix, ser mais atraente para as casas comerciais europeias do que o de Uidá, a oeste dali. Por outro lado, a presença da administração francesa na cidade foi um forte atrativo para que novos empreendimentos lá se instalassem.⁵⁵ A construção do píer, que começou a operar em 1893, apenas acelerou um processo em curso havia tempos. Em 1900, a estrada de ferro partindo de Cotonu para o norte foi inaugurada, tornando irreversível a concentração econômica na cidade.

As fotografias feitas por Fortier em Cotonu, no dia 3 de maio de 1908, documentam o espaço urbano que se formava. Dois cartões-postais retratam a chegada do ministro das Colônias Milliès-Lacroix e o sistema de embarque e desembarque, por meio de guindaste, que içava os passageiros até o píer. Como vimos, a barra, com fortes ondas e infestada de tubarões, tornava arriscada a passagem dos navios para a praia. O píer, com trezentos metros de comprimento, ultrapassava a barra e recebia os passageiros e as cargas na sua ponta mais distante, onde ficavam a grua e os balancinhos. Na figura 20 vemos, no primeiro plano, um bote com nove laptots (marinheiros africanos) uniformizados e quatro oficiais, atracando numa boia junto ao píer. As pás dos remos utilizados são recortadas. Ondulações do mar, à esquerda, indicam que o píer terminava onde as vagas começavam a se formar. Mais ao fundo da imagem, outra embarcação, motorizada, se dirige ao navio ancorado ao largo. Trata-se do Chasseloup-Laubat, um cruzador da Marinha francesa que ficava estacionado em Dakar e que levou o ministro no circuito pela costa africana. A perspectiva do registro indica que Fortier fotografava já de cima do píer.

É de lá também que ele focaliza a cena que vemos na figura 21: o ministro e mais três europeus sendo içados num balancinho. Milliès-Lacroix chegou a Cotonu acompanhado do governador-geral da África do Oeste, William Merlaud-Ponty. De lá, o então governador da colônia do Daomé, Edmond Gaudart, passou a acompanhar o grupo.

Embora trilhos Decauville, de bitola estreita, servissem para deslocar mercadorias ao longo dos trezentos metros do pontilhão, Milliès-Lacroix atravessou-o carregado por homens. Na figura 23 a comitiva aparece recostada em redes cobertas por toldos de tecido decorado e carregadas na cabeça de africanos. Esse meio de locomoção, que expressa de forma tão nítida a relação hierárquica entre colonizadores e autóctones, foi utilizado em diversos momentos da viagem do ministro pelo Daomé. Os carregadores de rede, chamados hamacaires pelos franceses, estão uniformizados – cada dupla usa um mesmo modelo de pano amarrado na cintura. Eles portam uma braçadeira de identificação. O carregador mais à esquerda da imagem tem na cabeça um acessório para mitigar o peso da haste. Todos estão descalços. O último homem à esquerda é um tirailleur sénégalais, membro do exército colonial, e está calçado com uma sandália. Alguns tirailleurs acompanharam a comitiva durante todo o périplo, enquanto as tropas de cada colônia se revezavam nos locais visitados. Embora o ministro viajasse com apenas dois assessores, a comitiva era integrada também pelas autoridades locais.

Como dissemos, Cotonu era o ponto de partida da estrada de ferro em direção ao norte da colônia. De Pahu, uma ramificação a oeste levava até Uidá. Assim, os trajetos mais longos feitos pela comitiva do ministro foram realizados por trem. Na figura 26 vemos a estação ferroviária coberta de telhas de cerâmica e com uma varanda no alto, provavelmente com acesso permitido apenas aos europeus. Três lampiões a gás serviam a plataforma. Fortier fotografou de dentro de um vagão do trem. Em primeiro plano vemos muitos africanos, e suas vestimentas nos informam sobre a sociedade de Cotonu naquele momento. A maioria dos presentes à cena são homens. Vestimentas e chapéus de diferentes tipos são de fabricação local ou de origem europeia. Alguns retratados usam sapatos, outros não. À esquerda, um homem vestido com um fraque e usando uma cartola segura uma bengala. Em 1908 a ferrovia já havia alcançado Aguagon, no país Mahi (Maxí), a mais de duzentos quilômetros da costa. Outro trecho ia de Porto-Novo a Sakété (ver figura 27).

PAHU

Em Pahu, localizada a oeste de Cotonu, a linha férrea principal dobrava para o norte, enquanto uma ramificação levava até Uidá, quinze quilômetros adiante. Robin Law explica que Pahu teria se formado a partir de Uidá, na época da transição do comércio de escravos para o de derivados do dendê. A área seria propícia para o cultivo intensivo do dendezeiro. O diário do ministro, que não menciona a parada em Pahu, informa que no mesmo dia da chegada a Cotonu, logo de tarde, a comitiva partiu de trem para Uidá, e faz também referência à travessia de “uma região muito interessante – plantações de palmeiras e pântanos. Lagoas e terras cultivadas – milho”.⁵⁶ Reunindo informações das legendas dos postais de Fortier e agrupamentos de fotografias no álbum ofertado por ele ao ministro, podemos identificar quatro imagens de grupos de pessoas que provavelmente foram captadas em Pahu.

Na figura 30 vemos um casal em pé. Ambos portam panos amarrados na cintura à moda local. No chão está uma banqueta circular de três pés, esculpida numa única peça de madeira (kataklɛ̀). No passado, esse tipo de assento era utilizado como trono na coroação do rei do Daomé, tornando-se uma insígnia de poder.⁵⁷ Um grupo de pessoas está sentado, como que aguardando seu momento de apresentar-se. À direita vemos um tambor, chamado kpezìn, cuja caixa de ressonância é uma jarra de cerâmica, de pescoço alongado e base esférica, revestida de palha trançada ou vime. Esse tambor acompanha a orquestra nas cerimônias fúnebres (zɛnlì), mas também nas músicas recreativas e outras celebrações.⁵⁸ A figura 31 registra um grupo masculino de dançarinos. Eles têm as canelas cobertas com fibras de ráfia, um acessório usado nas atuações para potencializar os movimentos do corpo e camuflar pequenos sinos, que soavam durante a dança. À esquerda, no chão, vemos três tambores. O menor parece ser do tipo kpezìn, e o maior, segundo informações colhidas em Abomé, seria do tipo lenhun (lɛ̀nhun).⁵⁹ Alguns dos dançarinos utilizam o que parece ser uma espécie de leque circular.

Na figura 32 vemos uma apresentação do que poderia ser um Zangbetó (Zàngbètɔ́), literalmente o “caçador da noite”, às vezes também chamado “guardião da noite”. Os voduns Zangbetó agregam à sua volta sociedades secretas masculinas, que atuam nos bairros e nas aldeias como força policial, vigiando os caminhos e protegendo a coletividade de ladrões ou inimigos. Acredita-se que sua indumentária, feita com fibras de ráfia, é movida por uma força invisível não humana. Outra possibilidade é que a figura fosse a manifestação do vodum Sò Bragada, associado ao trovão, e nesse caso a máscara, de madeira e com chifres, seria a de um carneiro, emblema desse vodum. Por trás da entidade, vemos a bandeira tricolor francesa, enquanto os três homens à esquerda, uniformizados porém descalços, poderiam fazer parte da comitiva colonial, talvez como marinheiros remadores.

Cabe notar, na legenda do cartão-postal, a palavra “féticheur” (fetichista ou feiticeiro), talvez utilizada por Fortier para descrever a figura mascarada, mas que, a rigor, descreveria o indivíduo no canto direito da imagem, responsável pelos cuidados dispensados ao vodum, o vodunon (vodúnnɔ́), literalmente o “dono”, “proprietário” ou “zelador” do vodum. O termo “fetiche”, derivado do português “feitiço”, começou a ser utilizado pelos norte-europeus na Costa da Mina no século XVII, designando objetos de culto e deuses africanos. Da palavra “fetiche” derivou, no século XVIII, o termo “fetichismo”, que no entender dos filósofos iluministas designava o estágio primeiro e mais simples da evolução religiosa humana. Segundo eles, o fetichismo consistia na atribuição de valor social e personalidade a objetos materiais arbitrários e, enquanto tal, estava associado a noções de superstição, irracionalidade, exploração e charlatanismo. No século XIX, a antropologia evolucionista e o colonialismo europeu continuaram a reiterar esses estereótipos simplificadores no imaginário ocidental, assim representando, de forma distorcida e preconceituosa, a religiosidade africana e, de modo geral, a ideia de África. Fortier, apesar de seus anos de convívio com as sociedades locais, não escapava às convenções eurocêntricas dos colonizadores.

Na figura 33 vemos, em primeiro plano, outra figura mascarada. Como as manifestações dos egunguns, os ancestrais iorubás, ela esconde as mãos e os pés, pois acredita-se que esteja animada por um vodum ou força invisível. A máscara está rodeada por um grupo de adeptos dos chamados “voduns das árvores” ou atinmévodun (atinmɛ́vodún), literalmente “vodum dentro da árvore”. A religião vodum é famosa por sua veneração às árvores, concebidas como entidades espirituais às quais se atribuem vários poderes, protetores e terapêuticos, entre outros. Durante os cortejos públicos, os sacerdotes dos “voduns das árvores” carregam nas costas os atchiná (aciná), um tronco de madeira enfeitado com penas e tiras de pano colorido, conforme se vê em primeiro plano, no canto direito da imagem. Esses objetos são considerados os “assentos” ou moradas dos voduns. Entidades pertencentes a essa categoria, como Lŏkò, Agasú, Bosíkpɔ́n, Măsɛ̀ etc., também recebem o nome genêrico de hunvé (hunvɛ, deus vermelho). Hoje em dia a performance conjunta de figuras mascaradas com os “deuses das árvores” não é usual.

UIDÁ

Uidá ou Glehué (Glexwé), literalmente “a casa da roça”, foi, no início, a residência campestre dos habitantes de Savi (Saxé), a capital do reino Huedá. É provável que tenha sido fundada pelos autóctones hulas (xwlá), pescadores nas regiões lacustres paralelas ao litoral, aos quais teriam se juntado grupos huedás, vindos do leste. Os primeiros europeus que lá desembarcaram, por volta de 1580, eram portugueses. Os huedás estavam na época sob o domínio do reino de Aladá. Por volta de 1670, porém, instigado pelo lucrativo comércio marítimo, particularmente pelo tráfico de escravos, o reino Huedá libertou-se à força do jugo de Aladá. Depois disso, a vila de Uidá se transformou num dos principais entrepostos do comércio transatlântico.

Seguindo a iniciativa dos franceses e dos ingleses, que lá haviam construído entrepostos-fortalezas como forma de promover suas empreitadas mercantis, os portugueses levantaram, em 1721, o forte de São João Baptista de Ajudá, cuja sede administrativa ficava no Brasil, na cidade de Salvador, Bahia. A prosperidade do reino Huedá despertou a cobiça do emergente e poderoso reino interiorano do Daomé, que, em 1727, conquistou Savi, e depois Uidá. Esta passou a ser o principal porto do reino do Daomé para a exportação de africanos escravizados.

Calcula-se que, entre 1670 e 1860, 1 milhão de pessoas tenham partido de Uidá para as Américas. A maioria delas veio para o Brasil, e mais especificamente para a Bahia.⁶⁰ A cidade funcionava como um entreposto fundamental para as transações entre os europeus e os reinos africanos, fornecedores de escravos. Além de intermediar a compra e venda de pessoas, Uidá fornecia lenha, animais de criação e água para a longa viagem marítima. Conforme explica Robin Law, esses povos do litoral atuavam como “comunidades de intermediação”, promovendo a “transmissão de influências culturais e, no longo prazo, mediando a acomodação das sociedades africanas ao domínio político e econômico europeu […]. Uidá tornou-se muito mais importante sob o controle daomeano, não somente como centro comercial, mas também por ter se convertido em sede da administração provincial”.⁶¹ Com efeito, no início do século xix, Uidá era a base da vibrante comunidade mercantil que incluía, entre outros, comerciantes portugueses e brasileiros. Entre os últimos estava o baiano Francisco Félix de Souza, que, de escrivão da fortaleza portuguesa de São João Baptista de Ajudá, se converteu, a partir da década de 1820, e até sua morte em 1849, no mais importante negreiro da Costa da Mina. Ele recebeu do rei daomeano Guezo o título de Chachá, e da rainha de Portugal a Ordem de Cavaleiro de Cristo.⁶² Como já foi dito na Introdução, essa comunidade, fortemente envolvida no tráfico negreiro, acolheu os libertos africanos vindos do Brasil, que, com seus descendentes crioulos, escapavam da repressão antiafricana após a Revolta dos Malês, ocorrida na Bahia em 1835. O grupo social resultante, os agudás, utilizava o português como língua franca e, em sua maioria, fez do catolicismo um signo de distinção e exclusão, pois a população autóctone era proibida de ser batizada. A interrupção do tráfico de escravos para o Brasil, por volta de 1850, e para Cuba, na década de 1860, além do crescimento da vizinha cidade portuária de Cotonu, fizeram com que Uidá entrasse em relativo declínio.

Apesar disso, em 1908, no momento da visita do ministro das Colônias, a comunidade agudá continuava bastante organizada. O diário de viagem do ministro nos informa que Milliès-Lacroix recebeu um presente do sr. Medeiros, “representante de uma categoria especial de nativos mestiços vindos do Brasil, comerciantes muito inteligentes, instruídos e que falam admiravelmente bem o francês”. Os portugueses e mestiços brasileiros, que compunham os agudás, ao casarem com mulheres nativas, deixaram descendência de pele clara, distintivo racial que até hoje muitos deles fazem questão de destacar. Todavia, os libertos africanos retornados da Bahia, pelos seus costumes e hábitos ocidentalizados, eram chamados de “brancos” (yovó). Esse fato e a tendência dos agudás a casarem entre si explicariam a caraterização dos descendentes dos retornados como “mestiços”. A visita da comitiva do ministro a Uidá foi breve. Como dissemos, eles partiram para a cidade no mesmo dia do desembarque em Cotonu e, após parada em Pahu, chegaram de tarde, regressando por volta das sete e meia da noite. Além da recepção dos comerciantes locais e de “numerosos tam-tans da população entusiasta”, o grupo teve ainda tempo de visitar a nova igreja católica em construção, assim como o famoso templo do vodum serpente Dangbé, localizado em frente à missão.⁶³

As figuras 34 a 37 mostram uma grande praça em Uidá. O complexo arquitetônico amuralhado, ao fundo da figura 34, com grandes tetos de palha, não foi identificado de forma conclusiva, mas tudo indica tratar-se do antigo forte português de São João Baptista de Ajudá, hoje Museu Histórico de Uidá. O forte é mencionado no diário do ministro como o lugar da recepção e como tendo “o aspecto de uma fazenda”. Fortier mais uma vez fotografa de cima, talvez da varanda da sede da administração colonial (que os franceses chamavam de Résidence). Na praça, uma grande multidão abarcava o espectro social da cidade, incluindo adultos e crianças. Membros da elite local, vários deles provavelmente das famílias agudás, vestem-se à moda europeia, com paletó e chapéus canotier ou de feltro, alguns segurando bandeiras tricolores (figura 34). Há outros ataviados à moda local, com panos cruzados sobre o ombro ou amarrados na cintura com o peito descoberto, e ainda alguns com túnicas tipo bubu, turbantes e barretes associados aos adeptos do Islã. O motivo da festa parece ter sido homenagear o ministro e sua comitiva, com a apresentação de diversas congregações religiosas. O cortejo dos voduns e seus adeptos, vindos de diversos templos, realizado em praça pública e diante das autoridades, era prática comum no reino do Daomé, perpetuada no período colonial. Vemos, assim, vários voduns das árvores (atinmévodun ou hunvé), com seus atchiná carregados nas costas (figuras 35 e 37), misturando-se com vodúnsis que aparecerão mais de perto nas imagens seguintes. O desfile oficial se alternava com batuques ou “tam-tans”, conforme anuncia a legenda, nos quais os voduns dançavam rodeados de seus adeptos e curiosos.

As fotografias das figuras 38 a 46 e 48 a 50 foram feitas por Fortier no mesmo plano em que estão as dançantes ou adeptas dos voduns. Os registros são nítidos. A intensidade da luz africana certamente permitia uma exposição bastante veloz, o que possibilitava fotografar o movimento das mulheres sem perder a profundidade de campo ou o foco. Fortier deve ter posicionado a câmera num ponto da roda formada pelos espectadores, em frente à orquestra dos tambores (figura 44), focalizando as mulheres que dançam. Em alguns casos parece ter se colocado no centro da roda (figura 39). Ele se moveu entre os atores da performance com desenvoltura, fazendo tomadas tão sequenciais que parecem ser fotogramas de um filme.

A proximidade da lente permitiu captar detalhes interessantes, como, por exemplo, a variedade de tecidos usados nas vestimentas dos participantes da celebração. A maioria é de produção africana, com diferentes padrões geométricos. Há também belos exemplos de estamparia artesanal, como vemos nas figuras 38 e 41. Tecidos europeus, um item importante na pauta de importação do país, estão também presentes, como na blusa de uma mulher e na saia e no lenço de outra que aparecem na figura 45.

Fortier intitulou a série “danças de fetichistas” (Danses de Féticheuses), recorrendo mais uma vez ao vocabulário do fetiche para se referir, de forma indistinta e genérica, às vodúnsis, um termo nativo que significa literalmente “esposa do vodum”, embora possa ser aplicado tanto a homens como a mulheres. Vodúnsi designa a pessoa que, após longos e complexos rituais iniciáticos, é consagrada para receber na sua cabeça, através do transe mediúnico, as divindades. Para aqueles não familiarizados com os cultos é difícil distinguir quando a vodúnsi está no seu estado normal ou quando ela está incorporada pelo espírito. Contudo, alguns sinais, como arranjos do vestuário e outros detalhes, permitem identificar a ocorrência da “possessão”, momento em que a personalidade da vodúnsi é apagada, deixando passo à manifestação do vodum.

O uso por parte de várias vodúnsis de chapéus de palha em forma cônica, atributo característico do vodum Avlekétè (Avrékété, Afrékété etc.), permite identificar o grupo como adeptas do panteão do mar (xù).⁶⁴ Essa família de voduns, cultuada em tempos remotos pelos pescadores hulas de Uidá, foi associada, talvez a partir da conquista daomeana da cidade em 1727, ao panteão do trovão de Hevioso (Xɛbyoso). Em Uidá, o supremo sacerdote desse panteão composto do mar e do trovão é o Daagbo Hunon (Daagbó Xùnɔ̀), que teria certa supremacia sobre os outros templos.

Apesar da possível variabilidade regional e das constantes transformações a que estão sujeitos os panteões dos voduns, a família do mar, em Uidá, é formada por um casal genitor, Agbè (ouXù) e Naétè, acompanhado de uma prole que inclui, entre outros, Agbogu, Ahuagan, Tokpodun, Saho, Gbeyogbo e Avlekétè. Segundo informações fornecidas pela família de um atual sacerdote Daagbo Hunon,⁶⁵ assim como Avlekétè utiliza chapéu de palha, Agbè (o pai da família) e Saho usam um chapéu de feltro escuro, em geral preto ou azul, em volta do qual, se a vodúnsi for mulher, enrolam um lenço. Assim, nas figuras 38 e 39, poderíamos identificar a personagem que veste uma saia listrada como Agbè (ou talvez Saho).

Dependendo de distintas versões, Avlekétè pode ser identificada como de gênero feminino ou masculino, mas, na sua condição de caçula da família do mar, ela é sempre considerada uma criança mimada, brincalhona e de conduta imprevisível. Nas cerimônias, ela dança sempre na frente e abre os caminhos para os outros voduns, aos quais imita e parodia. Como o vodum Legba, Avlekétè é também o linguista, o tradutor, aquele que faz a mediação entre os deuses e os humanos.⁶⁶ Contam os mitos que Avlekétè teria roubado as chaves do mar de sua mãe, Naétè, enchendo a lagoa de peixes e trazendo a prosperidade aos pescadores. A difusão de rumores e a fofoca seriam-lhe características e, por isso, quando as vodúnsis dançam, levam a mão à boca, num gesto que significaria “não fale, não conte pra ninguém” (figura 44).⁶⁷ Conforme explica Le Hérissé, referindo-se aos rituais que presenciara na capital Abomé:

[…] as sacerdotisas de Avrékété formam um grupo do “corpo de baile” de Hébyosô, o trovão. Já ouvi dizer que durante suas danças elas buscam representar, com seus gestos, o fluxo e refluxo do oceano onde reside sua divindade; isso não é verdade e [de fato] elas dançam e imitam, talvez de forma demasiadamente lasciva, as danças do amor.⁶⁸ Foi essa coreografia, representativa da cópula sexual, que Fortier registrou em Uidá. Executada por oito vodúnsis – certamente já incorporadas pelos seus voduns, pois só eles poderiam encenar essa dança –, identificamos quatro delas mais velhas, com panos amarrados em volta do peito, e quatro mais novas, com os seios descobertos. Cabe notar que essa diferença no vestuário distinguia, na vida profana do antigo reino daomeano, as mulheres casadas ou adultas das adolescentes ainda solteiras. Todas dançam descalças e usam colares variados, destacando-se os mais compridos, que penduram sobre um ombro e cruzam sobre o peito. Estes são de dois tipos principais: os confeccionados com uma série de búzios grandes, enfiados de forma continuada, e aqueles que alternavam, de modo equidistante, fileiras de miçangas com o que parecem ser duplas ou tríades de búzios. Vale lembrar que o búzio, um objeto recorrente na confecção de colares e outras atividades rituais dos cultos aos voduns, era utilizado como moeda no Daomé pré-colonial. Circulavam vários tipos deles, porém o mais comum era o da espécie Cypraea moneta, que vinha das ilhas Maldivas, no oceano Índico, trazidos por mercadores em navios europeus.

As vodúnsis da família do mar dançam numa roda, girando no sentido inverso aos ponteiros do relógio, para, de forma intermitente, se unir em pares, imitando o ato sexual. De acordo com Houna II, o sacerdote Daagbo Hunon que consultamos:

a música ritmada de Avlekétè se inscreve no quadro do processo de escolha de sua mulher, do amor devido à sua esposa, do prazer que se tira do ato sexual e de todas as consequências que isso pode engendrar. Em outras palavras, essa fase ritual expressa ainda as responsabilidades do casal no processo do casamento, a partir da livre escolha do parceiro até a reprodução, a importância da mulher no lar, a preparação do ato sexual etc.⁶⁹

Há certa ambiguidade nesse depoimento, pois nos cultos aos voduns a imitação simbólica da cópula sexual constitui um segmento ritual realizado no final do processo de iniciação, quando a noviça é reintegrada à vida profana. Diz-se que a recém-iniciada, agora transformada em vodúnsi, literalmente a esposa (asi) do vodum, deve (re)aprender seus deveres conjugais para poder ter uma vida marital civil saudável, sem ofender a seu vodum. Embora o Daagbo Hunon Houna II possa estar aludindo a esse ritual iniciático, a dança pública fotografada por Fortier parece antes expressar a fruição hedonista do vodum, ao deleitar-se com suas esposas nos prazeres corporais.

Entre o público observa-se uma mulher segurando um chocalho e um remo ornamentado com o que parecem ser pequenos sinos (figura 46, à dir., também nas figuras 39, 40 e 41, à esq.). Cabe notar que Avlekétè está associado à praia e à espuma que produzem as ondas ao quebrar na barra e, como tal, era invocado pelos remadores das canoas, quando faziam a passagem da barra com suas mercadorias ou passageiros. Conforme relatou Cortez da Silva Curado, major do exército português, em 1888: O feitiço do mar tem a denominação de Avléquété e a ele [os daomeanos] atribuem os naufrágios, que lhe proporcionam ocasião de obter grandes valores gratuitamente. É ainda este feitiço que atrai à costa a concorrência do comércio externo. Os remadores das praias, quando o mar está levantado, não se metem a ele sem fazer as suas orações, e ao galgar as vagas vão invocando o Avléquété.⁷⁰

As três últimas imagens da sequência (figuras 48 a 50) mostram que a dança das vodúnsis do mar estava acontecendo ao lado de outras performances. Na figura 48, à esquerda, vemos um grupo de adeptos de templos de outros voduns. O homem vestido com uma dupla saia curta (vlayá) sobre as calças poderia ser um iniciado do vodum Sakpata, associado aos poderes da terra e à varíola.⁷¹

Na figura 49, as vodúnsis do mar, concluída sua exibição, passam a ser espectadoras de um vodum das árvoresque dançava diante do que talvez fosse o chefe do grupo, sentado sob um guarda-sol. Na última imagem (figura 50) vemos o sacerdote do vodum das árvores, com seu atchiná nas costas, atrás de uma adolescente que carrega, na cabeça, uma banqueta ou objeto votivo de madeira, com a escultura de uma mulher ajoelhada, secundada por outras duas figuras femininas de tamanho menor. É interessante o efeito de repetição, com a jovem carregando na cabeça a representação de outra mulher que também carrega algo na cabeça. À esquerda, vemos um sacerdote que segura uma campânula dupla.

ABOMÉ

Situada a cerca de 120 quilômetros do litoral, a cidade de Abomé (Agbŏmɛ̀), como já vimos, foi a capital do antigo reino do Daomé. Segundo relatam as tradições orais, sujeitas a inúmeras variações, em meados do século xvii os aladahonu (aladaxónú, gente da casa de Aladá) – um dos ramos do povo adja, imigrado do antigo reino de Tado – teriam saído de Aladá e ido para o norte. Após atravessarem a região pantanosa conhecida como Lama, chegaram a um planalto onde estavam estabelecidos os fons, os guedevis e outros grupos autóctones. Obtiveram então a permissão dos chefes, os ayinon ou donos da terra, para lá se instalar. Dakodonu (Dakŏdonú), o líder dos recém-chegados, desrespeitando os acordos com os ayinon, e após derrotar um chefe local chamado Dàn, teria construído um primeiro palácio chamado Daomé (Danxomɛ̀, “sobre o ventre de Dàn”). Seu sucessor, Huegbaja (Hwegbájà), ao derrotar outro chefe local chamado Agli, teria levantado, na vizinhança, um segundo palácio, nomeado Agligomé (Aglìgòmɛ̀), em volta do qual os sucessivos reis construiriam suas residências. A partir desse complexo arquitetônico amuralhado cresceu a cidade, rodeada por um fosso defensivo, resultando daí o nome da capital do reino, Abomé, literalmente “dentro do fosso” (agbŏ, fosso; mɛ̀, dentro).⁷² Como já foi dito, o reino do Daomé, com uma organização política cada vez mais centralizada e um exército poderoso, foi estendendo seus domínios até chegar ao litoral, com a conquista do reino de Uidá em 1727. A partir desse momento, o Daomé tornou-se o principal fornecedor de escravizados na região. Para satisfazer à demanda europeia, o Estado investia na guerra anual contra as regiões vizinhas, visando à captura de parte das populações. A maioria desses cativos era vendida à exportação atlântica. A economia da guerra e do tráfico gerou grande riqueza e redundou no crescimento de Abomé. Além de investir na criação de novas dependências no palácio de Agligomé, cada rei construía um novo palácio, fora do fosso da cidade, para os membros de sua linhagem, dependentes e agregados.

Como uma forma de ostentação e afirmação de poder, os monarcas celebravam anualmente a famosa Festa dos Costumes, em honra dos antepassados. A palavra “costume” era utilizada em Uidá e Aladá para designar os tributos que os capitães europeus, antes de iniciar a compra de escravos, deviam pagar ao rei local. Por extensão, os funerais reais, e seus aniversários, que tradicionalmente envolviam oferta de presentes ao defunto e a seu sucessor, foram também chamados de “costumes”, pois se esperava que nessa ocasião os súditos do reino e os representantes dos países estrangeiros, com destaque para os europeus, pagassem seus “impostos”.

Assim, os Costumes, que duravam várias semanas e que foram ficando mais complexos, se transformaram em grandes eventos espetaculares que mobilizavam todo o reino. Era o momento em que o rei, coletando presentes e tributos, centralizava e exibia publicamente os recursos econômicos do país. Mas era também o momento em que ele ficava obrigado a retribuir com liberalidade, repartindo bebida e comida em abundância entre a multidão e, de forma recorrente, jogando búzios, a moeda do país, tecidos e outros produtos à população.

Nos Costumes se deliberava sobre assuntos políticos e comerciais, se exercia a justiça e eram realizados desfiles militares para promover a exaltação nacional e propiciar a vitória na guerra. Para além dessa multifuncionalidade – comercial, política, judiciária e militar –, os Costumes tinham ainda uma dimensão religiosa e ideológica, em que as oferendas aos ancestrais (e a outras divindades), incluindo os famosos sacrifícios humanos, serviam para a ativação pública da memória do reino, a sujeição do povo e a intimidação dos inimigos.

A denúncia dos sacrifícios humanos praticados no Daomé foi utilizada pelos mercadores antiabolicionistas – sob o argumento de que a escravidão era preferível à morte do africano nas mãos de um déspota – e depois pelos missionários e políticos intervencionistas, que viam nos horrores daquelas matanças a prova da barbárie dos africanos e a necessidade de “convertê-los” e “civilizá-los”. Assim, os sacrifícios humanos foram um dos argumentos ideológicos que justificaram a catequese cristã e, em última instância, a ocupação colonial. Do ponto de vista local, porém, e de acordo com a lógica religiosa do vodum, os sacrifícios humanos eram uma forma de comunicação com os ancestrais e a garantia da sustentabilidade e governabilidade do reino.

Foi em torno dos Costumes que, ao longo dos séculos XVIII e XIX, se desenvolveu o culto aos Nesuhue (Nɛ̀súxwé), uma categoria de voduns que reúne os tovodum e os tohosu. Os primeiros, os tovodum, correspondem aos espíritos dos reis, príncipes e princesas das linhagens aristocráticas (ahovi), assim como aos ministros e dignitários da corte daomeana ritualmente deificados. Os segundos, os tohosu (literalmente rei, axɔ́sú, das águas, tɔ̀), incluem os espíritos de crianças nascidas com alguma anormalidade física, que, após terem seus corpos ritualmente afogados, são instalados em altares especiais. Cada rei tinha um ou vários filhos deificados como tohosu, invocados como protetores das suas linhagens. Os templos Nesuhue, incluindo os tovodum e os tohosu, estão distribuídos por todos os palácios da cidade e seus rituais, que seguem a ordem dinástica, abrem o ciclo de festas anuais, sendo que as festas dos voduns públicos – o panteão do céu (Mawu Lissa), do trovão (Hevioso), da terra (Sakpata) e outros – só podem ser iniciadas após o encerramento das festas Nesuhue.⁷³ Com a supressão da monarquia daomena após a ocupação colonial, a hierarquia social que estruturava o reino, separando as linhagens reais (ahovi) das linhagens plebeias (anato), foi significativamente transformada. As famílias anato, entre as quais tradicionalmente se recrutavam os sacerdotes que se ocupavam dos Nesuhue, passaram a replicar elas mesmas esses cultos, em particular o dos tohosu ou “reis das águas”. Como todas as famílias anato, de um modo ou outro, estavam sujeitas a uma das linhagens ahovi, a proliferação dos cultos tohosu veio a reiterar e legitimar a estrutura hierárquica pré-colonial.⁷⁴ Nesse sentido, o ritual religioso continuou a funcionar como um espaço de reivindicação de identidades sociais e de velada contestação anticolonial, embora, devido à falta de recursos, as festas tenham perdido ao longo do tempo seu antigo esplendor.

O diário do ministro explica em detalhe a visita a Abomé, em 5 de maio de 1908. Cedo pela manhã, a comitiva foi recebida na estação ferroviária de Bohicon pelo sr. Dreyfus, administrador comandante do círculo de Zagnanado, e pelo sr. Le Herissé, administrador comandante do círculo de Abomé.⁷⁵ Transcrevemos:

« Grande afluxo de populações pertencentes aos diversos círculos vizinhos, acompanhadas por seus chefes ricamente vestidos. Aclamações, tam-tans variados. Partimos para Abomé (onze quilômetros), seguidos de uma multidão considerável. Região muito bela. No caminho cruzamos com nativos que trabalham o solo preparando a semeadura do milho, curvados sobre a terra, quebrando-a com um instrumento com a forma de uma enxada grande e longa, com um cabo curto e encurvado. Região maravilhosa. Passamos diante da casa de Alpha-Yaya, exilado em Abomé após os acontecimentos da Guiné – bela casa – diante da porta, o séquito de Alpha-Yaya. Atitude digna, solene.

Chegamos em Abomé, que não nos dá a impressão esperada. Pensávamos encontrar uma aldeia nativa com construções antigas, ruas calçadas, antigos palácios. Deparamo-nos com uma imensa comunidade rural, recoberta de campos bem cultivados e áreas onde pasta o gado. As choupanas dos agricultores são de terra batida, confortáveis, mas sem muita particularidade. Ruínas de casas de barro, tatas ou fortificações nativas. Parece que os palácios, também construídos de terra, estão em ruínas, e que o governador anterior quis deixá-los desmoronar para apagar a memória dos antigos reis e o espírito nacional – não se apaga a história –, mas o jovem e ilustre administrador sr. Le Hérissé tem outra visão. Ele pretende – e o governador-geral e eu lhe demos o nosso acordo – conservar e restaurar os restos dos antigos palácios e construir ali uma espécie de museu histórico com os objetos preciosos que ele coletou e catalogou, constituindo uma espécie de classificação.

Chegada na praça de Abomé, mais de 3 mil nativos. Fomos recebidos pela sras. Le Hérissé e Dreyfus, encantadoras mulheres dos dois administradores. Constatamos a boa conservação da casa, ornamentada para a ocasião com objetos preciosos salvos do antigo palácio – estatuetas, aves emblemáticas de prata, cobre, madeira, armas muito interessantes, tronos etc. etc. – tam-tans muito variados. Recebemos os chefes que nos apresentam suas saudações e nos trazem presentes. (Faço uma doação de duzentos francos.) Condecoro-os com medalhas, de forma solene, diante da multidão entusiasmada. »⁷⁶

A recepção se deu na praça em frente à chamada Résidence, uma edificação de dois andares, com a parte superior servindo de moradia ao administrador colonial e a inferior albergando os escritórios (figura 53). Ela foi construída em 1901, fora do fosso e da muralha da cidade, e hoje o local abriga a prefeitura. Em frente fica o tribunal e a sala de conferências municipais.⁷⁷ Era lá que, durante a ocupação francesa, se realizava o desfile da festa nacional do 14 de Julho.⁷⁸ A escolha desse lugar não parece arbitrária, pois a Résidence foi erguida próxima a uma imensa sumaúma (Ceiba pentandra,em vernáculo: hŭn atín ou hùntín), que passou a ser conhecida como a “árvore do general Dodds”, embora provavelmente, como muitas dessas árvores, fosse consagrada aos voduns (figura 54).⁷⁹ Não por acaso, durante a recepção ao ministro, muitos dos grupos de vodúnsis que vieram homenageá-lo se posicionaram embaixo dos seus galhos (figuras 57 ss.). A construção da Résidence num espaço sagrado para a população local poderia indicar um ato deliberado de dominação simbólica por parte dos franceses.⁸⁰ Décadas depois, o governo da revolução marxista de 1975, que instituiu no Daomé a República Popular do Benim, foi ainda mais radical: numa campanha contra o obscurantismo, derrubou a árvore, acusada de ser um polo de feitiçaria.⁸¹ Nas figuras 51 e 52 vemos a chegada da comitiva do ministro à Résidence, precedida por um corpo de tiralleurs. Fortier, que teria se adiantado, já estava no primeiro andar do prédio. Mais uma vez constatamos o uso do transporte local em redes, penduradas em hastes de madeira. Os carregadores, que haviam caminhado mais de dez quilômetros, não estavam uniformizados como em Cotonu, e usavam gorros frígios. Na figura 52, na parte inferior direita, vemos a figura de um leão, emblema de Glele, escultura em bronze que provavelmente fazia parte dos “objetos preciosos salvos do antigo palácio”, mencionados no relato do ministro. No caso, “salvo” seria a justificativa para a apropriação que ocorreu em 1900: Agoli-Agbo, o sucessor de Béhanzin entronizado pelos franceses, mantivera o status de rei de Abomé com toda a regalia que isso implicava. Ao ser deposto, em fevereiro, “tudo o que podia existir de interessante no palácio foi retirado para ser enviado à Exposição [Universal de Paris] de 1900”. Após a Exposição, os objetos retornaram à colônia do Daomé, porém foi decidido que ficariam guardados em Porto-Novo, então sede do governo, “à espera que seja construída em Abomé uma sala conveniente para sua exposição”.⁸² O texto do diário do ministro, mencionando os itens que ele apreciou em Abomé, indica que em 1908 os objetos já teriam voltado de Porto-Novo e que estariam sendo catalogados por Le Herissé.

Ainda na figura 52 vemos algumas das pessoas que iriam se apresentar nas danças (à dir., sob os guarda-sóis). Na figura 53, Fortier, que havia se deslocado para a frente da Résidence, retrata parte dos “3 mil nativos” que assistiam ao evento. Nesse momento, provavelmente, o ministro entregava aos chefes locais as medalhas mencionadas no relato.

A Résidence, um típico exemplo de arquitetura colonial francesa, estabelece, pela altura, uma clara separação entre a parte de cima e a de baixo. A varanda superior, ornamentada com a recorrente bandeira tricolor, além de proteger de possíveis alagamentos ou animais, coloca os atores europeus numa posição elevada, que reproduz e reforça a hierarquia política do momento. Cabe notar, porém, que essa mesma estratégia era utilizada durante os Costumes, quando o rei distribuía benesses à população local a partir de uma plataforma elevada, ou estrado, chamada ató.

Danças dos voduns na Résidence (1908)

Vodúnsis dos templos Nesuhue

As figuras 55 a 62 mostram vodúnsis dos templos Nesuhue, que, como foi dito, correspondem aos espíritos dos ancestrais das linhagens reais e dos notáveis da corte. Fortier fotografou no terreno, posicionando a câmera na frente dos diversos grupos de pessoas que se apresentavam na praça da Résidence, junto à imensa sumaúma que aparece ao fundo de muitas imagens.

Na figura 55 vemos um grupo de voduns Nesuhue manifestados nos seus médiuns, chamados, nesse contexto, nesuhuesis. Aqui eles são homens, mas há nesuhuesis mulheres também. O vestuário de gala e a disposição dos grandes panos amarrados sobre o ombro indicam a presença dos deuses incorporados e não mais dos humanos. Atrás dos voduns, vários guarda-sóis, objetos de poder que contribuem para a proteção e a identificação das distintas coletividades familiares às quais eles pertencem. Feitas com tecidos de algodão importados, as figuras recortadas e aplicadas contêm diversas cores, seguindo uma técnica local. Alguns motivos simbólicos, para além do aspecto decorativo, podem fazer referência aos reis ou a histórias e provérbios associados a eles.⁸³ O vestuário dos voduns Nesuhue é bastante complexo e varia dependendo do momento, quer se trate do início do ciclo de festas, do ponto culminante, quando os voduns encontram-se paramentados em todo o seu esplendor, ou do fechamento. O uso e a posição de certos adereços constituem um código que indica o grau iniciático da pessoa, se ela está incorporada ou não, bem como a identidade do vodum.

Os médiuns homens, por exemplo, quando manifestam suas entidades, são paramentados com dois grandes panos, ou avò (avɔ̀), sendo um colocado na cintura, chamado wlŏ ganlìn(amarrar o pano enrolandouma parte), e outro chamado nyì avɔ̀ kɔ̀ (jogar o pano sobre o pescoço). Assim, o uso do pano sobre um ombro, deixando o outro descoberto – o que, na vida secular, distingue os príncipes (ahovi) –, sinaliza a presença do vodum manifestado (figuras 55, 56 e 57).

Já as médiuns, ou nesuhuesis mulheres, vestem os panos de forma diferente. Utilizam vários tecidos superpostos como anáguas e saias e podem usar uma túnica, sobre a qual enrolam outra tira de pano como cinturão. As vodúnsis que não vestem túnicas amarram um tecido sobre o peito. É obrigatório para todos os adeptos do vodum andar descalços, e os próprios voduns, quando manifestam nos seus médiuns, fazem o mesmo. Cabe lembrar que, no antigo Daomé, apenas o rei tinha o privilégio de calçar sandálias.

Além dos diversos tipos de colares, cuja combinação de contas e cores carrega vários significados, muitas e muitos vodúnsis Nesuhue penduram no pescoço adereços rígidos, em forma de círculo, feitos com pequenas contas coloridas trespassadas por um arame, chamados kanhodenu (kanxweɖenu) ou afafa (ver figura 59). No passado, adornos análogos eram utilizados pelos membros da corte real de Abomé.⁸⁴ Em outras cortes, como a do reino akan (Ashante), em Gana, ou a do reino do Benim, na Nigéria, são conhecidos ornamentos semelhantes.

Outro elemento que distingue os médiuns Nesuhue é o bracelete de búzios, amarrado entre o ombro e o cotovelo, chamado abakué (àbăkwɛ́) – de àbă, parte superior do braço, e kwɛ́ ou àkwɛ́ que significa dinheiro, poiso búzio era usado como moeda no Daomé. Segundo o grau hierárquico da pessoa, tais braceletes podem ter uma ou várias fileiras de búzios e incluir também contas de cor avermelhada. Aqueles que atingem o grau máximo de iniciação, chamados mahisi (maxísì), são os que usam o abakué mais longo, de várias fileiras (figuras 55, 57 e 59).⁸⁵

Conforme mostram as imagens, a cabeça é paramentada de formas diversas. Em geral, as nesuhuesis de menor graduação amarram nela apenas uma faixa de pano chamada takàn, que significa corda da cabeça (figura 60). No caso de usarem os cabelos trançados, ao serem incorporadas pelos seus voduns devem destrançá-los. Os/as nesuhuesis de maior status cobrem a testa, amarrando um lenço ou usando vários tipos de chapéu. Na figura 55, o homem que ocupa a posição central utiliza um chapéu de sol de aba larga, provavelmente de veludo. No antigo reino do Daomé, os grandes chapéus eram artigos de prestígio que só o rei, os membros da família real, os cabeceiras (chefes) importantes e os brancos podiam usar.⁸⁶ Na mesma imagem, vários homens usam um barrete de tipo fez, geralmente com aplicações de tecido desenhando diversas figuras. Tais artigos, no passado restritos aos príncipes daomeanos, são hoje vendidos em Abomé como suvenires. Outros nesuhuesis vestem um barrete tipo frígio, talvez de influência nagô.

Os tohosu compõem, como vimos, uma das categorias mais importantes de voduns Nesuhue, correspondendo aos espíritos das crianças nascidas com deformidades físicas. Eles podem ser reconhecidos pelas fileiras de pequenas conchas marinhas que penduram nos cabelos (figura 55, homem na frente, à esquerda; figura 57, personagem central; figura 59, a quinta mulher a partir da direita). Segundo informações coletadas em Abomé, os tohosu às vezes utilizam um barrete, confeccionado com fios de palha trançada, chamado dĕzàn, literalmente ramo de palmeira (figura 56, homem à direita; figura 59, a primeira mulher a partir da direita).⁸⁷

A figura 59, uma das imagens icônicas de Fortier, intitulada “As veteranas das amazonas”, mostra uma fileira de mahisis ou nesuhuesis de alto escalão, identificáveis, entre outros elementos, pelos seus braceletes de búzios. Contudo, um bom conhecedor dos cultos Nesuhue assegurou que esses eram “vodún gankpo” (grandes voduns), e não “amazonas”.⁸⁸ As mulheres guerreiras, alcunhadas de amazonas pelos europeus, eram consideradas “esposas” do rei (ahosi), e formavam vários regimentos do exército daomeano. Algumas eram vodúnsis, e seus regimentos iam sempre acompanhados de “fetiches” protetores.⁸⁹ A dupla participação das amazonas, no campo de batalha e nos templos, explicaria, em parte, o éthos militar do culto Nesuhue, a execução de danças com conotações marciais (tal qual o adănhŭn, ou ritmo da cólera) e o uso de armas no vestuário das nesuhuesis. Na figura 59 observamos, penduradas na cintura das nesuhuesis, suas adagas, em fongbé chamadas hui (hwĭ).

No século XIX, os reis daomeanos gostavam de ostentar a fúria e o valor do regimento das amazonas na presença dos europeus e outros vistantes. Nessas ocasiões, as destemidas guerreiras, numa espécie de exercício ou exibição militar, simulavam atacar uma aldeia, aprisionando seus habitantes, representados por escravos do rei. A participação das amazonas em atividades bélicas, na ritualização da captura de escravos e no culto Nesuhue, permite imaginar um caminho por onde o idioma da guerra e da escravidão pode ter penetrado os rituais religiosos.⁹⁰ Outro elemento distintivo dos Nesuhue, não replicado pelos voduns “públicos”, é o uso da bengala (kpogɛ̀, grande bastão). No contexto africano, o bastão, como o trono, constitui uma insígnia de autoridade política e religiosa. No antigo Daomé, as bengalas denotavam o prestígio e a distinção da aristocracia. Desde o século xviii, há documentos que falam das mulheres do rei “segurando nas mãos bengalas de prata dourada, como castões dourados” e, no século xix, inúmeros viajantes relataram o uso de bengalas por parte dos ministros e altos dignitários.⁹¹ Forbes, por exemplo, descreve as trovadoras da corte usando um cajado azul em forma de muleta, ornamentado com uma entalhadura e um lenço amarelo na extremidade superior.⁹²

Nas imagens de Fortier aparecem diversos tipos de bengala, ora mais curtas, ora mais compridas; inclusive as varas com uma extremidade em forma de “U”, descritas por Forbes, são perceptíveis nas figuras 61 e 62. O uso de uma bengala com um lenço preso na parte superior pode ser constatado na figura 58, entre os homens, e na figura 59, entre as mulheres.⁹³ Essa combinação de bengala e lenço constitui um gesto ritual característico dos voduns Nesuhue, perpetuado na Casa das Minas de São Luís do Maranhão, onde passou a ser um distintivo regional do tambor de mina, desconhecido em outras variantes religiosas afro-brasileiras.⁹⁴ De modo geral, podemos concluir que vários elementos do vestuário das nesuhuesis – chapéus, colares, bengalas – replicam usos do vestuário secular dos membros da corte daomeana, “contribuindo para criar essa postura majestosa que convém à importância do fetiche que representam”.⁹⁵ Para além do que já foi apontado, não há como saber a identidade específica dos diversos voduns Nesuhue que aparecem nas fotografias. É provável que alguma das vodúnsis da figura 59 esteja incorporando o espírito de um dos reis do Daomé. Ao lado dos voduns manifestados, vemos também, nas figuras 57 (no centro) e 59 (à esq.), um homem de peito descoberto e usando um colar circular. Ele poderia ser um sacerdote Nesuhue ou um mestre de cerimônias.

O culto Nesuhue é um composto ritual que foi se configurando ao longo dos sé-culos XVIII e XIX, agregando elementos de múltiplas origens. Em sua liturgia, no entanto, há claros indícios de uma forte influência da cultura religiosa dos povos mahi e agonli, que vivem ao norte e a leste de Abomé. Nas cerimônias de iniciação, por exemplo, é requerida a presença de sacerdotes que venham da região do lago Azili, na região agonli, e as vodúnsis que atingem o mais alto grau de iniciação, como vimos, são chamadas mahisi (esposas de Mahi). Há também alguns tohosu, como Azaka, que são originários de Savalú, na região Mahi. De forma concomitante, no século xix, o sumo pontífice dos templos Nesuhue em Abomé era o Agassunon, ou seja, o sumo sacerdote do vodum pantera Agassu (Agasú). Esta entidade mítica era considerada o ancestral primeiro (tohuiyo ou tɔ́xwyɔ́) das famílias reais do Daomé, mas outras tradições sugerem que Agassu era um vodum autóctone, anterior à chegada dessas famílias ao planalto de Abomé, ou ainda que ele era um vodum de origem Mahi.

Na figura 56, vemos três voduns Nesuhue, reconhecíveis pelo uso do pano sobre o ombro e pelo bracelete de búzios do homem em primeiro plano. Suas identidades, contudo, não foram ainda decifradas. Os três estão coroados com um ramo de palmeira (dĕzàn), e dois levam por cima um chapéu confeccionado com fios de palha trançada, com uma espécie de pena. Eles seguram um espanta-moscas feito de folhas de palmeira e colares de favas grandes. O chapéu sugere que sejam tohosu, mas os adeptos de Agassu também podem usar boinas feitas de fios de palha trançada.⁹⁶ A legenda da figura 61 enuncia: “O mercado”. Pensamos, contudo, que Fortier se equivocou. A imagem parece retratar membros de uma congregação religiosa sentados no chão, descansando ou esperando sua vez de participar nas cerimônias celebradas na praça da Résidence. As colunas e a cobertura de palha da construção, ao fundo da fotografia, parecem ser os da casa visível na figura 60, por trás da sumaúma. As mulheres à direita, como demonstram o uso das braçadeiras de búzios e a faixa de pano na cabeça, seriam vodúnsis dos templos Nesuhue. No fundo da imagem aparece uma vara ou bengala, cuja parte superior é bifurcada em forma de “U”. Trata-se de um complemento característico de alguns voduns Nesuhue (ver figura 62). Os grandes chapéus de sol de aba larga, confeccionados com palha trançada, eram também utilizados por esses voduns (ver figuras 60 e 62). Assim, a imagem parece capturar um momento de descontração de um grupo religioso à beira da festa proporcionada às autoridades coloniais.

Nesse grupo de fotografias dos Nesuhue (figuras 55 a 62), apenas na última observamos as vodúnsis dançando. Trata-se de “grandes voduns” (vodún gankpo), entre eles talvez algumas das mahisis da figura 59, incorporando os espíritos dos antigos reis do Daomé ou outras dignidades ancestrais. Após longa espera protocolar, o momento culminante da festa era a dança dos voduns, quando rufavam os tambores e se entoavam as cantigas dos distintos reis que, seguindo a ordem dinástica, evocavam suas façanhas militares e outros episódios gloriosos. Qual seria o sentido e a lógica de toda aquela mobilização ritual na presença dos brancos colonizadores? Por que todas aquelas congregações acorreram para invocar seus deuses diante da autoridade estrangeira, fora dos templos e do calendário religioso? Tratava-se de uma convocatória imposta pelos europeus? Ou os chefes locais agiam para agradar aos franceses, movidos por interesses clientelistas? Na primeira parte deste trabalho aventamos a hipótese de que, por ocasião da viagem do ministro, as apresentações na praça da Résidence visassem conseguir recursos para restaurar os palácios reais. É verdade que as imagens de Fortier não permitem desvendar a dinâmica de poder nos bastidores daquele evento. Caberia interpretá-lo como evidência de um processo de folclorização ou dessacralização da cultura religiosa nativa, promovido pela colonização? Ora, o Daomé tinha uma longa tradição de manifestações multitudinárias anuais, os chamados Costumes, organizados como espetáculo pelos reis e príncipes para ostentar, impressionar e, no passado, intimidar o inimigo. Uma interpretação alternativa é que, naquele cerimonial “para francês ver”, os príncipes e outras lideranças locais enxergassem uma oportunidade para, através da invocação dos ancestrais Nesuhue, ativar a memória do passado pré-colonial perante a força de ocupação. Essa seria uma forma, não isenta de certa nostalgia, de afirmar a consciência histórica e o orgulho do povo submetido.

Adeptos dos voduns públicos

As figuras 63 a 66 apresentam vários grupos de adeptos de voduns públicos. Com exceção da figura 66, que teria sido feita da varanda da Résidence, as demais foram captadas estando Fortier no mesmo nível que os fotografados. A figura 63, outro dos registros mais difundidos de Fortier, mostra um grupo de adeptos do vodum Hevioso (Xɛbyoso, o trovão, da cidade de Hevie, Xɛvyè). Trata-se do nome do vodum mais conhecido do panteão, ou família, do trovão (sò), que inclui outras entidades como Sogbó (o grande sò), Jakata sò, Aklɔnbɛ sò, Akute sò, Gbàdɛ́ etc. Acredita-se que os aizos, habitantes originais da região de Aladá, seriam os primeiros cultuadores de sò na região.

O culto foi importado pelos reis daomeanos para Abomé e, com o tempo, Sogbó ou Hevioso, um deus guerreiro, quente, viril, vingativo e responsável pela administração da justiça, acabou associado à realeza e, por extensão, à própria capital do reino. O vínculo entre o rei e o trovão existia também em Oyó, onde o orixá do trovão, Xangô (Ṣàngó), era o deus principal do aláàfin e do reino. Em Abomé, a ligação do rei com sò se traduziu numa importante presença do vodum do trovão nos templos Nesuhue, em particular nos das divindades tohosu. Essa proximidade explicaria o uso dos colares circulares (kanhodenu) por parte de vários vodúnsis na figura 63.

O elemento que chama a atenção nessa imagem, sustentado no alto por vários dos retratados, é o emblema de Hevioso, o “machado do trovão” (sosyɔ́ví), representando a cabeça de um carneiro cuspindo fogo, ou raios, pela boca. Outra característica do vestuário dos vodúnsis de Hevioso são as saias (vlayá), parecidas com aquelas utilizadas pelos adeptos de Sakpata (ver figura 48).⁹⁷ O capacete da terceira pessoa a partir da direita, com penas brancas, seria indicativo da associação dessa família de voduns com as cores branca e vermelha. Vale ainda notar os adereços de búzios dos tornozelos e o uso da campânula de ferro (alinglé), que serve ao vodum para saudar ou responder às saudações.

As mulheres da figura 64 parecem adeptas do panteão do mar, pois vemos várias delas com o chapéu de palha característico do vodum Avlekétè (ver supra, seção “Uidá”). Outras têm na cabeça uma fita com uma pena de papagaio vermelha (kɛsɛ́), indicativa dos “voduns vermelhos” (hunvé).⁹⁸ Le Herissé explica que, em Abomé, o panteão do mar convive com o panteão do trovão de Hevioso e, de fato, na parte esquerda da imagem, é perceptível o emblema dessa divindade (sosyɔ́ví).⁹⁹

A figura 65 mostra um grupo de adeptos do panteão de Sakpata, associado à terra e às epidemias da varíola e a outras doenças de pele. Os templos desses voduns, considerados muito perigosos, mantiveram sempre uma relação tensa com os reis daomeanos, tendo sido, em várias ocasiões, expulsos da cidade e depois reintegrados.¹⁰⁰ Os voduns dessa família são reconhecíveis pelo uso dos colares chamados sɔ́kplá, alternando búzios brancos e sementes escuras (atínkwín). A forma de vestir o pano, amarrado sobre o peito, seria uma característica dos “antigos Sakpata”. Na parte superior do braço eles trazem amarrados fios de palha trançada, conhecidos no Brasil como contraeguns, mas distintos dos abakué dos Nesuhue, elaborados com búzios. Já nos tornozelos usam fileiras de búzios. A mulher com um lenço na mão parece segurar, na outra, um feixe de fibras de dendezeiro, um tipo de vassoura, emblema desse vodum e conhecido no Brasil como xaxará. O chapéu de feltro, utilizado pela quarta pessoa a partir da esquerda, é chamado gbejè, e, embora considerado característico dos Nesuhue (figuras 55 e 58), pode ser utilizado por outras categorias de voduns (figura 63). Cabe registrar o uso do guarda-sol por parte dessa congregação de Sakpata, o que indicaria seu vínculo, talvez de vassalagem, a alguma coletividade da família real. A figura 66 mostra dois grupos de vodúnsis executando suas danças diante de concorrida audiência, provavelmente, como é habitual na coreografia dos voduns, seguindo um movimento circular no sentido contrário aos ponteiros do relógio. Os colares de contas escuras, cruzados sobre o peito e as costas, assim como os chapéus e as fitas na cabeça com penas, sugerem tratar-se de voduns “públicos”, talvez de um templo de Guede, deus associado às populações autóctones do planalto de Abomé, que usa esses apetrechos.¹⁰¹ Essa é a única imagem de danças dos voduns da série de Abomé que Fortier fotografou de cima, aparentemente do primeiro andar da Résidence.

Danças dos voduns na praça Simbodji, palácio de Béhanzin (1909)

A série das figuras 68 a 76 mostra uma procissão e depois as danças de vodúnsis diante das muralhas do grande palácio de Abomé, identificado como palácio de Béhanzin por Fortier, conforme indica a legenda da figura 67. Os registros desse evento, fotografado em março de 1909, foram publicados pelo fotógrafo na mesma série de cartões-postais em que alocou as imagens das apresentações voduns na praça da Résidence, capturadas em maio de 1908. Pudemos datá-los com certeza graças à documentação escrita que faz referências às duas viagens de Fortier em companhia das autoridades coloniais. No diário do ministro, de 1908, não há qualquer menção a outro “tam-tam” além do que foi organizado na praça daRésidence (como vimos, figuras 55 a 65).¹⁰² Por outro lado, um relatório do administrador de Abomé, de março de 1909, registra a passagem do governador-geral William Merlaud-Ponty pela cidade e alude à praça Simbodji, “onde os chefes e os féticheurs haviam organizado grandes tam-tans em sua honra”.¹⁰³ A praça Simbodji fica na parte exterior do grande palácio de Abomé, onde Béhanzin residia durante o seu reinado, exatamente o local que vemos nas fotografias de Fortier.

De acordo com o relatório oficial, no dia 22 de março de 1909, durante a visita de William Merlaud-Ponty ao palácio real, o administrador-residente francês, René Le Garrerès, que substituíra Le Herissé no cargo, sugeriu mais uma vez a construção de um museu histórico. Como vimos, em 1908, durante a passagem do ministro por Abomé, esse tema também fora abordado. O texto do relatório de 1909 informa que um projeto de museu havia sido apresentado pela primeira vez em 1903 pelo antigo residente, Victor-Louis Maire, e que fora aprovado pelo ex-governador M. Liotard, mas nunca fôra posto em prática.¹⁰⁴ O capitão Maire, membro das tropas expedicionárias francesas que conquistaram o Daomé, foi o primeiro europeu a documentar exaustivamente os baixos-relevos dos palácios de Abomé. Seus desenhos, feitos entre 1893-4, foram publicados na obra Dahomey.¹⁰⁵ Embora tenha fracassado a proposta inicial de Maire, visando a criação de um espaço para salvaguardar esse patrimônio artístico, lemos no diário do ministro que, em 1908, o restauro dos palácios reais continuava sendo o foco do projeto de museu, mesmo que houvesse também menção aos objetos dinásticos catalogados por Le Herissé. Em 1909 a perspectiva era outra: os palácios reais haviam sido desqualificados enquanto monumentos históricos e as peças da cultura material é que se destacavam, a ponto de justificar a criação do museu. Transcrevemos:

« […] um projeto que tinha por objetivo a reunião definitiva e a conservação assegurada de todos os móveis, joias etc. que pertenceram aos reis de Abomé, muitos dos quais foram julgados de tamanho interesse que vieram a figurar na Exposição Universal de 1900, e que são ao mesmo tempo objeto da veneração dos daomeanos e da curiosidade dos europeus. É certo que tais objetos, guardados em choupanas (mesmo que as chamemos de palácios) de terra batida com tetos de palha, ficam expostos a ser tragados pelo fogo, deteriorados pelas intempéries ou ainda roubados por fanáticos ou simplesmente por ladrões; isso seria uma pena – poderíamos, para abrigá-los dignamente, construir um prédio sólido e durável, com portas que possam ser fechadas a chave e com telhados de placas onduladas. Essa construção apresentaria por exemplo, em ordem cronológica, tudo o que se conservou de interessante relativo à dinastia daomeana; cartazes dariam explicações aos visitantes, que, se desejassem mais detalhes, poderiam recorrer a um folheto (que o sr. Le Herissé, estudioso do assunto, não se recusaria a escrever), a ser vendido pelo porteiro. »¹⁰⁶

O texto é revelador: o museu é imaginado na sua totalidade, da arquitetura ao folheto explicativo, passando pela expografia, que seguiria a linha do tempo. A proposta – salvaguardar objetos da cultura material do reino subjugado – é justificada por tratar-se de material “interessante”. Lembremo-nos que, desde o final do século xix, a ideia do museu etnográfico estava sendo construída na Europa. Em Paris, o Trocadéro especializava-se na exposição de artefatos das colônias francesas.¹⁰⁷ Criar um museu na África era, no entanto, uma proposta diferente. As autoridades coloniais apreciavam a iniciativa, porém não alocavam verbas ou davam continuidade ao projeto. Assim, a ideia do museu histórico de Abomé, apresentada em 1908 por Le Herissé ao ministro e ao governador-geral, precisou ser reforçada em 1909. Nessa segunda viagem à cidade, William Merlaud-Ponty foi lembrado do projeto de museu enquanto assistia a performances de vodúnsis em pleno “cenário original”: a praça Simbodji, diante do grande palácio de Abomé.

Sua localização, situada fora das muralhas, justificava-se por ser proibida a entrada de vodúnsis nos palácios reais. As fotografias de Fortier documentam o grande muro (ahohó) construído com argila porosa vermelha misturada com areia ferruginosa, a que os franceses chamaram de terre de barre, expressão derivada do português “barro”. Vemos nas imagens também um imenso teto de palha, cobrindo a estrutura onde se localizava a porta de entrada do palácio. Como já dissemos, o rei Béhanzin ateara fogo à cidade antes de deixar Abomé, invadida pelos franceses. Agoli-Agbo, seu sucessor nomeado pelos europeus, foi responsável pela primeira intervenção com vistas a conservar os palácios reais, cujos tetos haviam sido destruídos no incêndio. A cobertura de palha, fotografada de inúmeros ângulos por Fortier, é provavelmente a que foi construída por iniciativa de Agoli-Agbo logo após ser entronizado.¹⁰⁸ O teto é bastante inclinado e possui um grande beiral, erigido de maneira a impedir que as chuvas sazonais danificassem as paredes decoradas com os baixos-relevos. Na década de 1930, o governo colonial substituiu as coberturas de palha, responsáveis por recorrentes incêndios na cidade, por telhados de placas onduladas. Inicialmente foram construídos telhados de inclinação mais suave e com beirais bem menores do que os originais. As consequências para os baixos-relevos foram terríveis, pois as intempéries atingiam as partes inferiores das paredes. Hoje as construções que integram o Museu Histórico de Abomé têm o teto de telhas onduladas, porém com inclinação e beiral semelhantes aos usados tradicionalmente.¹⁰⁹

As três primeiras imagens dessa série (figuras 68 a 70) mostram vodúnsis Nesuhue, todas mulheres, desfilando em fila indiana (monôme), provavelmente diante das auto-ridades, antes de dar início às danças. Elas, porém, não estão vestindo seus trajes de gala, e é improvável que houvesse voduns manifestados. Contudo, o grande número de iniciadas indica a importância dos cultos Nesuhue na cidade. As mais velhas usam um pano cobrindo o peito, e as mais novas, ainda em idade de casar, vão de seios descobertos, como era hábito na vida secular. Muitas das mulheres utilizam as braçadeiras de búzios ou abakué, distintivo dos Nesuhue. Várias portam espanta-moscas feitos com a cauda de um quadrúpede (sí, sɔ́sí, que significa cauda de cavalo). Outras utilizam a faixa de pano na testa ou algum tipo de chapéu. Vemos ainda uma que usa um colar circular (figura 68). Como nas outras apresentações fotografadas por Fortier, mais uma vez temos a oportunidade de observar a variedade da produção local de tecidos. As estampas, em sua maioria geométricas, eram criadas no processo da tecelagem, fazendo-se o tingimento por reserva ou na pintura direta dos panos. A presença de tecidos europeus é pequena nessas imagens.

As figuras 71 a 74 retratam a dança de um grupo que parece incluir adeptos de vários templos. Algumas das imagens da sequência foram captadas por Fortier com breve intervalo de tempo, criando um efeito dinâmico quase cinematográfico. Os colares, quando feitos de búzios intercalados com sementes escuras, sinalizariam a presença do vodum Sakpata, mas os adeptos de Dan, o vodum serpente associado ao arco-íris (ayìɖóhwɛɖó) e à riqueza, também utilizam esse tipo de colar. Outro sinal da presença conjunta dessas duas categorias de voduns, que coexistem em muitos templos, é o uso da faixa de pano na testa (takàn) com a pena vermelha. No entanto, as duas personagens vestidas de branco, na parte direita na figura 71, são adeptos de Lissa (Lisà), o vodum do céu, associado ao camaleão.¹¹⁰ Eles utilizam um colar circular e uma campânula (alinglé).

A jovem na figura 72, à direita, à frente do grupo que está dançando, parece ter amarrado na cintura um tecido semelhante aos atuais wax prints. Ossos de mãos, como vemos nos raios x, estão estampados diversas vezes na superfície do tecido. A segunda moça, da esquerda para a direita, também porta um pano figurativo, no qual vemos olhos dentro de círculos.

Já na figura 74 observamos ao centro duas mulheres que usam panos como saias, um claro e outro escuro, onde estampas florais aparecem em molduras quadradas. Aparentemente, trata-se de tecidos europeus, talvez concebidos para decoração.

A figura 75, com uma mudança do fundo devida ao novo enquadramento da lente de Fortier, mostra várias vodúnsis em repouso. Como aquelas da sequência precedente, usam o takàn com pena de papagaio na testa e, de forma semelhante, cruzam sobre o peito colares de búzios e sementes. Muitas delas amarram fileiras de búzios nos tornozelos. Se essas vodúnsis não pertencem ao grupo retratado nas figuras 71 a 74, cabe supor que são voduns aparentados.

Já a figura 76, apesar de ter o mesmo fundo de árvores da imagem anterior, não retrata o mesmo corpo de dança, pois a maioria das vodúnsis, embora use a fita com pena na testa, não porta colares de búzios. Aqui, os colares predominantes são de contas escuras, um marcador de diferença complementado pelo uso de braçadeiras. Em Abomé, nossos interlocutores associaram esse grupo ao vodum Agassu, o ancestral primeiro das linhagens principescas, cujas adeptas cruzam feixes de colares de contas marrom-avermelhadas por baixo do pano que lhes cobre o peito.¹¹¹ As vodúnsis da imagem em questão, provavelmente em transe mediúnico, estão em plena dança, seguindo uma coreografia coletiva que parece consistir, como é comum em outras danças vodum, no movimento circular das omoplatas.

Na última imagem da série de Abomé (figura 77), aparecem membros de uma congregação de Hevioso, sentados à sombra de uma árvore do tipo lisetin. Podem estar descansando ou aguardando seu momento de dançar nas cerimônias da praça Simbodji. A personagem sentada no trono, sob o guarda-sol e com um chapéu europeu, seria o vodunon, literalmente o “proprietário” ou o “dono do vodum”, ou seja, o chefe do templo e de seus adeptos. Essa função é geralmente assumida pelo chefe da coletividade familiar à qual o vodum pertence, mas, outras vezes, o chefe civil delega as funções rituais a outra pessoa que atua como sumo sacerdote, nessa qualidade chamada também vodunon. À esquerda do vodunon, enfileirados e sentados em tamboretes, os adeptos, com vários voduns da família do trovão manifestados. Aqueles com fita e pena vermelha na testase distinguem dos que usam o cocar semelhante ao da figura 63, de penas vermelhas e brancas. A personagem sentada à direita do dono, por sua localização na cena, embaixo do guarda-sol, poderia ser o segundo do templo ou o porta-voz do chefe. Vários dos voduns, inclusive o chefe, carregam sinos ou campânulas, algumas delas duplas. Como foi dito, as campânulas servem para saudar e responder às saudações. Percebemos, entre as pernas de um dos vodúnsis, um “machado do trovão” (sosyɔ́ví), confirmando a identificação do grupo com adeptos de Hevioso.¹¹²

Região de Savalú

No dia 5 de maio de 1908, à noite, o ministro e seus acompanhantes viajaram de trem de Bohicon (Abomé) a Aguagon, aldeia situada a leste de Savalú, em território Mahi, naquele momento o ponto-final da estrada de ferro. A comitiva lá chegou no dia 6 de maio, às seis da manhã, e deslocou-se carregada em redes até o rio Uemê, para visitar as obras da ponte que deveria atravessá-lo. Como dissemos, essa construção, erguida sobre o maior rio da região, permitiria o prolongamento da ferrovia rumo ao norte da colônia do Daomé. De regresso a Aguagon, conforme relata o diário de campo, o ministro lá encontrou “um grande número de nativos com seus inevitáveis tam-tans”.¹¹³ O território Mahi era uma área montanhosa onde tinham se refugiado grupos autóctones do planalto de Abomé, como os fons e os guedevis, quando foram deslocados pela chegada dos grupos vindos de Aladá que iriam fundar o reino do Daomé. Na região havia outros grupos vindos de leste, falantes de línguas protoiorubás, como os savés, dassas, itchas e os ifés. No decorrer dos séculos XVIII e XIX, essa região, de população muito heterogênea, foi vítima das campanhas anuais que o reino de Daomé lançava para a captura de escravos. Região, portanto, subalterna e economicamente mais pobre, suas populações se alternaram entre a independência ferrenha e a sujeição aos poderosos vizinhos do sul. Savalú, por exemplo, durante os reinados de Guezo e Glele, foi um poderoso vassalo do Daomé, e sua dinastia real, os Gbaguidi, adquiriu grande poder na região.¹¹⁴ No período colonial, a região de Savalú passou a ser uma subdivisão do círculo de Abomé, perpetuando sua condição de dependência em relação à capital do antigo reino. No planalto de Abomé, a chegada da ferrovia estimulou a exportação de milho e derivados do dendê, e promoveu a criação de novos mercados, como o da cidade de Bohicon. Na região de Savalú, entretanto, em 1908 ainda não havia sinais de qualquer impacto econômico decorrente da construção da estrada de ferro. A estação de Aguagon acabara de ser inaugurada e, como mostram as fotografias de Fortier, a região continuava a viver em condições bastante precárias, se comparadas a Abomé.

De acordo com as legendas dos cartões-postais, as figuras de números 81 a 85 mostram pessoas da região de Savalú, talvez gente de Aguagon ou aldeias vizinhas. A figura 81 mostra um grupo com seu chefe sob um guarda-chuva importado da Europa, muito diferente dos sofisticados guarda-sóis de produção local usados em Abomé. À esquerda do chefe, que está no centro da imagem com uma bengala entre as pernas, aparece uma vodúnsi, reconhecível pelo bracelete na parte superior do braço, a tornozeleira de búzios e o chapéu, aparentemente confeccionado com fibras de palha tingidas de vermelho. Ela está sentada numa banqueta trípode, do tipo kataklɛ̀ (ver também figura 30). Não sabemos se fazia parte do grupo que aparece nas figuras 82 a 84. Nossos interlocutores em Abomé identificaram esse corpo de dança como adepto da família de Sakpata, o panteão da terra, muito difundido na região Mahi. É possível, no entanto, que o evento congregasse membros de vários templos e voduns. Não são visíveis nas vodúnsis, por exemplo, os colares de búzios e sementes escuras, característicos dos voduns dessa família. Por outro lado, o fato de as mulheres usarem saias sobrepostas, tipo vlayá, indicaria associação a Sakpata.¹¹⁵

A maioria das dançarinas utiliza braceletes na parte superior do braço, inclusive alguns aparentemente de búzios, como os abakué dos Nesuhue (ver seção Abomé), porém a sua combinação com pulseiras de contas de outros tipos é um elemento diferenciador. Há também o uso bastante significativo dos chapéus de feltro (gbejè) que, em Abomé, estão associados aos Nesuhue. Aliás, a região Mahi, como já foi dito, teria uma forte conexão com o culto aos espíritos dos rios e aos tohosu. Na figura 83, na parte central, observam-se membros da orquestra tocando chocalhos feitos com cabaças, recobertos com uma malha de contas ou sementes, chamados asogüe (asɔgwe).

O uso dos chapéus de feltro e dos chocalhos remete a um mito que explica a origem do culto aos tohosu. Conta a história que, no tempo do rei Tegbesú, apareceram misteriosas criaturas de pequena estatura, com longas cabeleiras e barbas, além de muitos dentes e outras deformidades, que causaram grande desordem e pânico em Abomé.¹¹⁶ Homèvo Abada, um ancião que estava doente e não conseguiu fugir, conversou com aquelas criaturas, que eram os tohosu,os “reis das águas” ou os “reis dos rios”, e informou ao monarca que eles só cessariam de causar terror em troca de compartilhar o poder com ele, e de receber sacrifícios, azeite de dendê, tecidos e chapéus de feltro (gbejè). Tegbesú finalmente aceitou, mas, antes dos tohosu se afastarem de forma definitiva, eles foram “retirados das águas” e “encerrados nos potes” (é sú zèn nú yĕ), instituindo, assim, seus altares. Homèvo Abada passou a ser o primeiro sacerdote dos tohosu, pois deles recebeu o saber das folhas e do chocalho, que o habilitava a se comunicar com eles.¹¹⁷ A centralidade do chocalho e dos chapéus de feltro no mito permitiria supor que alguns dos dançantes nessa sequência de imagens fossem voduns tohosu.

Milliès-Lacroix fez poucos comentários a respeito das danças a que assistiu na região de Savalú, mas, como informa seu diário, impressionou-se com a presença de um mascarado em pernas de pau (figura 85):

« […] o tam-tam de Aguagon nos reservou uma surpresa. De súbito apareceu ante meus olhos um homem montado sobre gigantescas pernas de pau. É um griot [contador de histórias entre os povos mandê], que inventou esse novo procedimento para se impor aos nativos. Imagino que o homem deva ter participado de alguma exposição na França, de onde importou esse modo de locomoção observado em algum camponês de Landes ou da Gironda, que também deve ter estado nessa exposição. »¹¹⁸

Esse trecho do relato evidencia o etnocentrismo do ministro, não tanto pela referência a Landes e Gironda, no sudoeste da França – de onde ele era originário e onde o uso de pernas de pau para caminhar sobre as terras pantanosas da região é tradicional entre os camponeses –, mas pelo fato de pensar que tudo o que há de engenhoso ou interessante neles (os africanos) deve ter sido copiado de nós (os europeus).¹¹⁹ Contudo, as máscaras que andam sobre pernas de pau, geralmente de hastes de bambu, não são necessariamente uma imitação de costumes europeus, já que constituem também uma prática local. Em fongbé essas máscaras são conhecidas como aglèlé ou gagamiglèlè. A comitiva retornou de Aguagon a Cotonu pela via férrea. Na estação de Bohicon, o ministro manteve um breve encontro com os administradores Dreyfus e Le Herissé, rodeados por chefes nativos e uma grande multidão. Eles chegaram a Cotonu às 22h do mesmo dia 6 de maio de 1908.

Aladá

Os reinos de Aladá, Daomé e Porto-Novo reivindicam uma origem comum, já que todos os seus fundadores descenderiam dos adjas imigrados de Tado, mais a oeste, no atual Togo. Segundo a tradição, o primeiro rei de Aladá, Adjahuto (Ajáhùtɔ́), fugira de Tado após um grave conflito familiar. Teria levado consigo os objetos sagrados da dinastia local: o crânio de seu pai, as duas espadas chamadas gubasa (gŭbasá), o trono real esculpido em madeira, ou hundja – assento sobre o qual, a partir de então, foram entronizados os sacerdotes de Adjahuto –, a estatueta de Agassu e, finalmente, suas duas lanças, akplo (akplă), das quais nunca se apartava. O filho e sucessor de Adjahuto instituíra um culto em honra de seu pai, do qual teria sido o primeiro sacerdote.¹²⁰ Ao longo do tempo, outras querelas levaram a novos cismas na família real, culminando na fundação dos reinos do Daomé e, mais tarde, Porto-Novo.¹²¹ A posse dos objetos sagrados trazidos de Tado, de importante valor simbólico, garantiu ao reino de Aladá a proeminência religiosa entre os vizinhos, mesmo quando seu poder político decaiu.

Até a ascensão do reino do Daomé, no início do século XVIII, Aladá fora o maior e mais poderoso reino da Costa da Mina com o qual os europeus mantiveram contato. No século xv os portugueses já negociavam cativos com o reino de Aladá. Os primeiros intérpretes entre africanos e europeus eram portugueses e, em 1670, o próprio rei de Aladá falava português, pois havia sido educado num convento na ilha de São Tomé.¹²² Em 1724 o reino de Aladá foi conquistado por Agajá, soberano do Daomé. A destruição foi imensa. Em 1730, quando Agajá veio a se estabelecer em Aladá, ele não ocupou o palácio da dinastia deposta, localizado em Togudo, mas construiu para si uma nova cidade, a três quilômetros de distância, também chamada Aladá. Com a morte de Agajá, em 1740, e a chegada de Tegbesú ao poder, o culto do ancestral-funda-dor de Aladá, Adjahuto, foi restabelecido. A maior autoridade local passou a ser o adjahutonon (ajáhùtɔ́nɔ̀), ou sacerdote de Adjahuto, que não tinha poderes políticos, apenas religiosos. A principal função do adjahutonon era a de consagrar os reis do Daomé quando estes subiam ao trono.¹²³ Durante o período em que Aladá esteve submetida, a sucessão do adjahutonon, além de hereditária, dependia também da aprovação do rei do Daomé. Em 1891, já durante as guerras da conquista colonial, o rei daomeano Béhanzin esteve em Aladá para eleger um novo adjahutonon. Dentre os candidatos, ele escolheu Houngnon Ganhou, o futuro rei Gi-Gla.¹²⁴

Como vimos na Parte 1, em 1894, logo após a queda de Abomé, o reino do Daomé foi dividido e na sua parte meridional foi recriado o reino de Aladá. O então adjahutonon foi reconhecido como “rei” de Aladá sob o nome de Gi-Gla, uma corruptela de Vidé égla. Luc Garcia explica que, ao ser proclamado rei, Houngnon pronunciou a sentença ritual de onde seria tirado seu nome forte: Vidé égla non kpongbé non maho. E ele completa: “As primeiras palavras, Vidé égla [“Uma criança corajosa”], deveriam definir o nome do soberano se, por um equívoco grosseiro, o administrador francês d’Albèca não tivesse transcrito Gi-Gla, nome que não significa absolutamente nada em língua fon”.¹²⁵ Ao tornar-se rei, Gi-Gla tratou de criar uma estrutura política e tornou-se mais um soberano secular do que um chefe religioso. Reconstituiu o palácio na antiga capital, Togudo, e nomeou diversos ministros. Tradicionalmente, a saída de Togudo era interditada ao rei de Aladá, que não podia cruzar o rio Autè. Gi-Gla reformou o costume: para chegar à cidade de Aladá fazia oferendas ao rio, solicitando passagem, e cobria o rosto ao atravessá-lo.¹²⁶ Como rei, Gi-Gla devia mostrar-se em público, o que também era proibido ao adjahutonon. A questão foi resolvida com a designação de outro adjahutonon.¹²⁷

Gi-Gla foi fotografado por Fortier em 1908, na cidade de Aladá. Na figura 86, ele aparece num close-up, em primeiro plano, tendo à sua direita o ministro Milliès-Lacroix. A cena provavelmente ocorreu na estação ferroviária, na chegada do ministro. Destaca-se na imagem o chapéu de Gi-Gla. Como veremos, outros soberanos daomeanos também usavam chapéus de origem europeia enfeitados. O chapéu de Gi-Gla assemelha-se a uma construção africana sobre elementos europeus. Das pontas pendem o que parecem ser puxadores de cortina, e franjas para decoração caem na parte frontal. A estrutura lembra um bicorne do Segundo Império francês.

Na figura 86, por baixo do pano de seda listrado, Gi-Gla veste uma túnica com bordados no peito e nas mangas. Da mesma maneira que os oficiais franceses à sua direita, porta medalhas no lado esquerdo do peito. Na figura 87 a tomada de Fortier é diferente, e vemos o rei de Aladá, seus súditos e a comitiva francesa numa panorâmica, com os europeus olhando para a câmera, numa demonstração de que posavam para a fotografia.

O imenso guarda-sol de tecido de algodão claro, decorado de apliques com as insígnias reais, aparece no centro da fotografia. Destaca-se a figura de um leão, alternada com a de um pássaro com um objeto no bico. O leão é um conhecido emblema do rei daomeano Glele, que, nas suas guerras contra o país Mahi, teria se comparado ao “leão ao exibir suas presas, semeando o terror”, e dele tomado um dos seus nomes fortes, Kinikíní, o leão dos leões. Já a imagem do pássaro é de mais difícil interpretação. Motivo recorrente na iconografia daomeana, ela possui múltiplas formas e significados. O fato de segurar alguma coisa no bico poderia relacioná-lo com Alantán Agbogbo, ave fabulosa de grande poder destruidor, também associada ao rei Glele, conhecida por “possuir um bico de força extraordinária, que pode capturar qualquer coisa”. Nos baixos-relevos do palácio de Abomé, porém, a vítima que aparece presa no bico é um corpo humano, o que não confere com a imagem do guarda-sol. Por outro lado, havia entre os “fetiches do rei” conservados no Museu de Abomé quatro esculturas de aves que secundavam a figura do vodum supremo Mawu. Dessas, duas tinham no bico outra ave menor, símbolo de conquista e de poder; as outras duas, pequenos objetos cilíndricos, como no guarda-sol em apreço. Jacques Lombard e Paul Mercier, pesquisadores do ifan e autores, em 1959, de um guia do Museu de Abomé, identificaram estas últimas estátuas como representações do calau, outro símbolo do rei Glele.¹²⁸ Estaríamos, de todo modo, diante de um guarda-sol emblemático desse monarca.

Da mesma maneira que os baixos-relevos das paredes dos palácios reais de Abomé, as figuras coloridas aplicadas nos guarda-sóis tinham a função de narrar a história por meio de representações simbólicas. Louvando a genealogia, os feitos de reis e dignitários, os desenhos aplicados eram a transcrição plástica das tradições orais. A heráldica africana, invocando o rei Glele, no contexto daquela visita a Aladá, não deixa de ser enigmática, e quem sabe não encobrisse, cifrada em código incompreensível aos franceses, uma vindicação da autoridade daomeana diante dos invasores. Chama a atenção um guarda-chuva menor, cuja estrutura é de estilo europeu, porém de fundo claro e decorado com apliques coloridos. Talvez fosse uma sombrinha pessoal de Gi-Gla, pois serve para cobri-lo em todas as imagens. Na figura 88 esse guarda-chuva aparece exatamente embaixo do grande guarda-sol de Glele. Teria isso uma dimensão simbólica de vassalagem? Ou seria apenas uma coincidência? Não sabemos de que maneira Gi-Gla se subordinava à linhagem do derrotado e exilado rei Béhanzin, filho de Glele, mas a imagem do pequeno guarda-chuva europeu de Gi-Gla embaixo do grande guarda-sol de Glele é bastante expressiva.

O outro grande guarda-sol, de tecido escuro, provavelmente pertencia a ministros de Gi-Gla. A personagem usando colares fotografada do lado do rei (figura 87), que também segura um pano escuro no braço e um boné na mão, poderia ser um deles. Na figura 88 o rei está no centro dos europeus enfileirados. Nessa imagem conseguimos ver com mais detalhes suas sandálias, semelhantes às usadas pelos reis do Daomé. Sempre podemos observar, ao lado de Gi-Gla, um jovem serviçal segurando numa mão um pano e um recipiente, que poderia ser uma escarradeira, e, na outra, a bengala com castão de metal do rei. É curioso o uso de bengalas também por parte das autoridades europeias, sendo que o próprio ministro segura uma que parece de fabricação local. No chão, à esquerda, notamos um segmento de trilho ferroviário.

Sakété

O pequeno reino de Sakété (Itakété), situado a leste do rio Uemê, trinta quilômetros ao norte de Porto-Novo, tinha uma população predominantemente nagô e foi um dos vários reinos iorubás ocidentais (como Pobé, Holi, Ketu, Savé, Dassa) que ficou separado de seus parentes orientais pela fronteira colonial anglo-francesa. Com uma história ainda pouco conhecida, acredita-se que Sakété foi fundado no século xvi, antes da migração de outros grupos nagôs do reino de Oyó, que, no século seguinte, se instalaram mais ao sul e formaram as localidades de Takon (Itakon) e Ifanhim. A partir do início do século xix, com a queda de Oyó, provocada pela jihad lançada pelos fulanis de Sokoto, esses pequenos reinos nagôs, como o de Sakété, ficaram sob a influência política de Porto-Novo, reino cosmopolita que enriquecera com o tráfico atlântico de escravos. De modo geral, Porto-Novo exerceu uma soberania apenas nominal, sem impor uma autoridade concreta.¹²⁹ Todavia, invocar sua proteção, inclusive adotando as escarificações dos seus príncipes, foi uma forma de Sakété se defender dos ataques daomeanos, como os acontecidos na década de 1830.¹³⁰ A região de Sakété era rica em palmeirais, produzindo muito azeite e nozes de dendê. Como ficava no fim da rota comercial que vinha de Paraku, ao norte, e ia desembocar em Badagri, no litoral, grande parte dessa mercadoria acabava escoando para territórios controlados pelos britânicos, em especial para Lagos. Alterando essa dinâmica, os colonizadores franceses tentaram redirecionar o comércio do leste do Daomé para o porto de Cotonu, através de Porto-Novo. Para esse fim, entre 1904 e 1908, construíram um segundo ramal ferroviário, entre Sakété e Porto-Novo, com 37 quilômetros de extensão, de bitola mais estreita do que o eixo principal que servia o norte da colônia.¹³¹ Foi nesse trem, conhecido como tramway, que o ministro e sua comitiva viajaram a Saketé, na tarde do dia 4 de maio de 1908, após uma visita a Porto-Novo, onde tinham chegado pela manhã de Cotonu. A expedição passou apenas algumas horas em Sakété, regressando naquela mesma noite a Cotonu.¹³² A fertilidade da região impressionou o ministro Milliès-Lacroix, que registrou no seu diário:

« […] viagem maravilhosa por um verdadeiro jardim. Plantações admiráveis de milho, amendoim etc. Bananeiras, em meio a belos dendezeiros – essa região é rica –, as cercas vivas das plantações indicam propriedades divididas e bem delimitadas, pastagens verdes, gado numeroso, novilhos, carneiros, população inteligente, trabalhadora, tudo isso transpira prosperidade. »¹³³

Odekoulé, rei de Sakété, foi fotografado por Fortier em 1909. Na série de cartões-postais da viagem do ministro, em 1908, há um que pode ser situado em Sakété, embora a legenda não mencione a localidade (ver figura 91).¹³⁴ Vemos no centro dessa imagem uma personagem ataviada com um adereço de cabeça que lhe cobre o rosto. Trata-se de uma coroa iorubá (adé), objeto investido de valor espiritual, político e estético. Como emblema do rei Oduduá (Odùduwà), o ancestral primigênio dos reinos iorubás, o adé “encarna a instituição da força ancestral do rei”. Uma franja de fios de contas cobre, como uma cortina, o rosto do portador, pois se acredita que o rei (oba), uma pessoa sacralizada, não pode ser exposto à vista do povo. Os adélà, ou grandes coroas, têm a parte superior cônica, decorada com motivos geométricos e alegóricos, amiúde na forma de pássaros, confeccionados com miçangas. O historiador Robert F. Thompson escreve que “ocultar [o rosto] diminui a individualidade do portador, de modo que ele torna-se também uma entidade genérica”. Nesse sentido, a máscara, ou adé, “combina a dupla presença do rei e do ancestral, este mundo e o outro”, o presente e o passado, constituindo a encarnação da dinastia.¹³⁵ No caso de Sakété, é provável que a incumbência de carregar o adé fosse reservada não ao rei, mas a algum “duplo”, iniciado e preparado para assumir essa função político-religiosa. Enquanto manifestação da força ancestral, a personagem com o adé retratada por Fortier na figura 91, vestindo um grande bubu bordado e com os pés calçados ou cobertos, apresenta certa semelhança com as máscaras egunguns, manifestações dos espíritos dos antepassados iorubás. Ela segura nas mãos um espanta-moscas e um cetro de madeira decorado com miçangas. A seu lado está outro homem, talvez o sacerdote, descalço e trajando um bubu de três peças e um gorro alto, usado pelos iorubás. Nessa fotografia não pudemos identificar Odekoulé. Entretanto, na série de postais publicados em 1909, há um registro em cuja legenda ele aparece nomeado. Na imagem, está cercado por seus súditos e podemos reconhecer a mesma personagem mascarada com o adé (ver figura 92).

Odekoulé, embora também empossado por iniciativa dos franceses, ao contrário de Adjiki, chefe de Porto-Novo, e Gi-Gla, rei de Aladá, não era submisso aos colonizadores, e de fato liderava a população de Sakété. Talvez por isso mesmo, durante a visita ao Daomé em março de 1909, o governador-geral William Merlaud-Ponty tenha decidido ir a seu encontro. Para entendermos melhor o significado das cenas fotografadas por Fortier na ocasião, é necessário retrocedermos ao início da colonização francesa na área.

A fronteira leste da colônia do Daomé, que a separava do território britânico de Lagos, foi estabelecida na convenção franco-inglesa de junho de 1898. Por meio desse acordo, o reino iorubá de Sakété, situado na zona fronteiriça, tornou-se domínio da administração francesa. A situação colonial veio a separar de modo arbitrário populações de mesmo pertencimento sociocultural, tornando mais difíceis a circulação de pessoas e bens entre os dois lados da fronteira. Após o estabelecimento de um posto aduaneiro do lado francês, o tráfico de mercadorias importadas, em geral mais baratas do lado inglês, era praticado ativamente pela elite de Sakété, cujos lucros substanciais geravam um prestígio que compensava de alguma maneira a perda de privilégios políticos após a conquista.¹³⁶ A população local, sujeita a impostos de capitação pelo governo colonial, julgava lícito um comércio visto pelos franceses como contrabando, o que tornava a situação bastante tensa.

No final de fevereiro de 1905, durante a cerimônia fúnebre em honra de um notável africano, falecido três meses antes, ocorreu um enfrentamento que custou a vida do jovem administrador francês da cidade, Henri Caït, e do encarregado da alfândega, Léon Cadeau. O posto administrativo colonial fora construído na praça do mercado de Sakété, local onde ocorriam as exéquias. Incomodado com o barulho que prosseguia noite adentro, Caït enviou dois guardas para exigir o término da cerimônia, o que lhe foi recusado. Durante o confronto, um soldado furou com a baioneta o tambor principal (yia ìlù) da orquestra, acirrando ainda mais os ânimos. Os guardas coloniais, que inicialmente atiravam para o alto, passaram a atingir as pessoas. Muitos foram feridos e dois participantes dos rituais morreram, o que inflamou o conflito. Tiros vindos da praça, de espingardas de caçadores que participavam da cerimônia, mataram Léon Cadeau e atingiram a cabeça de Henri Caït. A esposa e alguns ajudantes tentaram em vão salvá-lo, acomodando-o numa rede e fugindo a pé em direção a Porto-Novo. A sede da administração foi saqueada e o corpo de Cadeau foi esquartejado. Prevendo o revide das tropas coloniais, a cidade foi queimada e abandonada pela população, que se refugiou nas aldeias vizinhas. O então rei de Sakété, Abgola Djoyé, temendo represálias, exilou-se em sua cidade natal, Ibatefin, do lado britânico da fronteira. Apesar da gravidade da revolta, a relevância econômica de Sakété como área agrícola fez com que a administração colonial decidisse, antes de perseguir os culpados pelas mortes francesas, priorizar a volta à normalidade.¹³⁷ Aos poucos os moradores retornaram ao local e um novo rei, Odekoulé, foi escolhido. No centro da figura 92 vemos Odekoulé e sua corte, fotografados por Fortier em março de 1909. À esquerda da imagem está a personagem mascarada com a coroa adé, encarnação da força ancestral dos reis, que também vimos na figura 91. Odekoulé tem nas mãos um cetro e veste um traje confeccionado com tecido europeu. Usa um chapéu que, provavelmente, ganhara das autoridades francesas, mas o traz enfeitado com a figura de um pássaro, símbolo recorrente nas coroas iorubás. Tal detalhe evidencia a apropriação de um objeto alógeno para lhe atribuir significados locais. A seu lado está um alto dignitário, talvez um ministro, também com um chapéu decorado, mas com o bubu tradicional. Na figura 93, feita no mesmo local, vemos um grupo de mulheres que canta. Algumas, ajoelhadas, batem palmas e balançam seus corpos, enquanto à direita uma chacoalha um asogüe.

Nesse mesmo dia, Fortier fez outro registro, agora no local onde fora construído um monumento dedicado aos franceses mortos durante a revolta de 1905 (figura 94). Na legenda do cartão-postal, Odekoulé não é mencionado, mas podemos reconhecê-lo, à direita, bem como o dignitário e a personagem com o adé, que nessa fotografia tem a face descoberta. À esquerda, perfilados e segurando seus fuzis, estão vários tirailleurs sénégalais, reconhecíveis pelas insígnias do exército colonial em suas boinas. Era provavelmente a tropa que acompanhava o governador-geral na visita à colônia do Daomé. A mesma imagem foi publicada em 1912, num livro de autoria de Louis Sonolet (ver figura 95).¹³⁸ A legenda dá mais detalhes sobre a cena: quatro anos depois do assassinato do administrador francês, o governador-geral William Merlaud-Ponty ordenara que a população de Sakété, representada por seus líderes políticos e religiosos, praticasse o rito de reparação francês conhecido como amende honorable (pedido público de perdão). Não conhecemos as intenções de Ponty, nem sabemos se a cerimônia fazia algum sentido para os africanos. Embora no imaginário francês fazer a amende honorable implicasse humilhação, por outro lado, garantia àqueles que praticavam o rito um encerramento da contenda e a ausência de qualquer gesto de vingança.¹³⁹ É intrigante o fato de a personagem portando a coroa, ou adé,estar com o seu véu facial levantado na hora do registro fotográfico. Não sabemos o motivo de tal situação. Pode ter sido mais um exemplo da violência simbólica praticada muitas vezes pelos franceses, ao impor a visibilidade sacrílega do indivíduo que devia permanecer oculto, mas também pode ter sido um gesto proposital das autoridades africanas, que quiseram assim eliminar a presença sagrada dos ancestrais naquele momento de submissão. A cena, é evidente, foi preparada, e os retratados posavam.

Durante o período em que chefiou Sakété, Odekoulé sempre foi visto com desconfiança pelos franceses. Em 1914, com o início da Primeira Guerra Mundial, chegou a ser detido por incitar uma revolta contra a arregimentação forçada de soldados africanos para lutar no Togo, então colônia alemã.¹⁴⁰ Na figura 96, podemos ver o tramway enfeitado que levou o governador-geral Ponty a Sakété. Logo atrás da locomotiva, num vagão descoberto, viajavam os africanos mais pobres, enquanto o último, pintado de branco, era a primeira classe, ocupada pela comitiva oficial. As figuras 97 e 98 mostram a estrada de ferro que ligava Porto-Novo a Sakété e a paisagem em volta da estação.

Porto-Novo

O reino de Porto-Novo (Adjatché/ Hogbonu), às margens da lagoa formada pela foz do rio Uemê, constituiu-se no século XVIII, após as migrações que se seguiram à tomada de Aladá pelo reino do Daomé. Porto-Novo era politicamente fraco, mas tinha um papel importante enquanto encruzilhada cultural, comercial e política da região costeira gbe-iorubá. Os portugueses, que lhe deram o nome pelo qual se tornou conhecido, foram os primeiros europeus a entrar em contato com o reino, na primeira metade do século XVIII. Porto-Novo participou tardiamente do comércio escravagista, beneficiando-se da decomposição do reino de Oyó.¹⁴¹ Com o declínio do tráfico negreiro, e a valorização do azeite e das nozes de dendê como mercadorias de exportação, tornou-se um grande intermediário desses produtos. Seus entornos, sazonalmente inundados, eram propícios ao plantio de dendezeiros. Em 1861 os britânicos ocuparam a ilha de Lagos, na atual Nigéria, como parte de sua política para encerrar o tráfico negreiro. No mesmo ano bombardearam Porto-Novo. Pressionado pelos ingleses, mas desejando continuar com o tráfico de pessoas, o então rei Dè Sodji solicitou a suserania da França, que se materializou por meio de um tratado de comércio e amizade, assinado em 1863. A França, por sua vez, também tentou interromper o tráfico escravagista, o que fez com que os sucessores de Dè Sodji rompessem os acordos. Um filho do rei, o príncipe Dassi, chegou ao trono de Porto-Novo em 1874, com o apoio de Glele, soberano do Daomé, que o sagrara sob o nome de Toffa. Assim, afastados ingleses e franceses, Porto-Novo passou a ser tutelado pelo reino do Daomé. Toffa, entretanto, para escapar às exigências daomeanas, reaproximou-se dos franceses e, em 1882, solicitou à França o protetorado. O poder, a partir de então, foi exercido na prática pelo Residente francês, embora Toffa permanecesse com o título real.¹⁴² Em 1890, com o início dos confrontos entre os franceses e o exército do Daomé, Toffa tomou o partido dos europeus, fornecendo-lhes principalmente o necessário apoio logístico, sob a forma de carregadores e suprimentos. Em 1892, desavenças e escaramuças entre súditos de Toffa e Béhanzin, soberano do Daomé, foram a deixa para o início da decisiva campanha militar francesa em direção ao interior. Nos combates contra o rei daomeano, o grau de colaboração entre franceses e Porto-Novo aumentou. As tropas comandadas pelo então coronel Dodds, além de batalhões da legião estrangeira e tirailleurs africanos, incorporaram também milhares de carregadores recrutados à força por Toffa.¹⁴³ Dezesseis anos após a vitória francesa sobre o Daomé, quando a comitiva do ministro Milliès-Lacroix chegou a Porto-Novo, em 4 de maio de 1908, ela foi recebida não por Toffa, que morrera em fevereiro daquele ano, mas por seu filho e sucessor, Adjiki. Ele havia sido empossado pelos franceses logo após a morte do pai, mas como “chefe superior”, não como rei. Com a morte do aliado Toffa, Porto-Novo deixara de ser um protetorado da França, ficando oficialmente subordinado à administração da colônia do Daomé.¹⁴⁴ As figuras 99 a 101 mostram a chegada de Milliès-Lacroix à cidade, após cruzar de barco as lagoas que a separam de Cotonu. Fazendo uma descrição de Porto-Novo no início do século xx, Luc Gnacadja informa: « Havia na cidade dois setores comerciais: o setor da lagoa e o setor que se organizava nos entornos do mercado tradicional. A lagoa era então a única via pela qual transitava todo o tráfego, mas suas margens eram pantanosas e nenhum armazém podia lá ser edificado. Os negociantes instalavam-se nos terrenos estáveis mais próximos, fora do leito da lagoa […]. Os estabelecimentos comerciais eram conectados à lagoa por meio de caminhos suspensos, que terminavam em pontilhões. Cada companhia tinha o seu cais: falava-se do “pontão da empresa CFAO”, “pontão da John Holt” etc.; a oeste desse porto fluvial havia o desembarcadouro do governo, ligado ao palácio do governador por uma avenida que foi, naturalmente, chamada de “avenida do Governo”, antes de receber o nome do governador William Ponty. »¹⁴⁵

Nas figuras 99 e 100 vemos soldados enfileirados ao longo de um píer, que se estende defronte de um galpão, em torno do qual vemos uma multidão de europeus e africanos. Ele é coberto por um telhado de duas águas e enfeitado de bandeiras tricolores.

À frente dos soldados, de pé no cais, à espera de Milliès-Lacroix, estão cinco homens vestidos de branco, à moda europeia. Três vestem fardas militares e capacetes coloniais. Os outros dois estão de terno e usam chapéus de abas largas. Talvez fossem agudás (portugueses, brasileiros e libertos africanos retornados).

Da mesma maneira que em Uidá, havia em Porto-Novo uma importante comunidade de comerciantes agudás. No terceiro quartel do século XIX, os agudás eram importantes intermediários nos negócios entre os africanos e as firmas francesas lá estabelecidas. Durante a guerra de conquista colonial, que se prolongou de 1890 a 1894, os agudás de Porto-Novo foram os principais fornecedores do exército francês. Financeiramente, tal arranjo provou-se fatal para muitos deles, pois os militares não honraram os pagamentos contratados.¹⁴⁶ A presença francesa terminou por favorecer as empresas europeias de comércio, que passaram a controlar a atividade econômica em Porto-Novo, preterindo os agudás. Bellarmin Coffi Codo explica:

« De intermediários autônomos, que contratavam diretamente com os fornecedores europeus, os afro-brasileiros tornaram-se, por volta do fim do século XIX, em sua maioria, simples empregados das casas comerciais ou gerentes de filiais no interior. No entanto, a implantação da administração colonial lhes permitiu tornarem-se intérpretes, escrivães etc. Perdendo seu poder econômico, eles veem sua influência política se reduzir paralelamente à instalação da administração colonial francesa. »

Influências individuais irão no entanto persistir, e o exemplo mais acabado entre elas é a trajetória de Inácio Paraíso. Hábil, ele se impôs como intermediário entre o palácio real e a autoridade colonial francesa, tornando-se membro do conselho de administração da colônia, o primeiro africano a ser indicado para tal posto.¹⁴⁷

Na figura 101, feita na saída do galpão instalado no cais, vemos um cortejo que passa entre o público. Alguns dos homens retratados, que observam das laterais e usam chapéus de palha de modelo ocidental, eram provavelmente agudás. Do lado esquerdo do cortejo vemos o ministro Milliès-Lacroix, o governador-geral William Merlaud-Ponty e outros oficiais; do lado direito está a corte de Adjiki, chefe superior de Porto-Novo. O ministro registrou em seu diário:

« Chegamos em Porto-Novo, onde fomos recebidos no cais pelos funcionários, comerciantes e chefes locais, entre eles Adjiki, sucessor do rei Toffa, vestido com um grande sobretudo bordado a ouro, calças ornadas de fitas douradas, portando um chapéu bicorne dourado encimado por plumas e calçado com pantufas de tela bordada. Ele está cercado por seus ministros, que estão de torso nu […] e são precedidos por tocadores de trompas (trompas de prata) que emitem sons estridentes.

Visitamos as casas comerciais carregados em redes. Muito boa impressão. Importância e prosperidade do comércio. Muitas queixas a respeito do serviço de transporte a Cotonu, feito através da lagoa de Porto-Novo, serviço por assim dizer inexistente. Alguns comerciantes fazem eles mesmos o seu transporte em pirogas, o que estimula a exportação por Lagos (a metade). Principal comércio das empresas: na exportação, azeite de dendê e milho; na importação, sal, arroz, tabaco, tecidos, miudezas, conservas, frutas e pólvora. Poucos tecidos franceses […] poderíamos fazer melhor. »¹⁴⁸

Na figura 102, fotografado de uma varanda, vemos o ministro ao sair de uma fábrica em Porto-Novo. Ao centro vemos outro documentarista europeu, vestido de branco, que maneja uma câmera fixada num tripé.

Adjiki

A sede do governo em Porto-Novo (figura 103) ficava numa grande construção de alvenaria com estruturas de ferro, cercada de varandas protegidas por venezianas. De ambos os lados do prédio havia pavilhões quadrados em estilo grego, dotados de colunas de cimento. Um deles abrigava o Tribunal de Justiça, o outro funcionava como sala de reuniões para o Conselho de Administração da colônia.¹⁴⁹

Na figura 104 vemos o cortejo do ministro adentrando os jardins da sede do governo. A praça fora enfeitada com bandeiras tricolores para a ocasião. Do lado esquerdo, entre o público, notamos vários negros vestidos à moda europeia. É possível que fossem agudás. Fortier fotografa essa cena do alto das escadas, na entrada da construção. Já a figura 105 foi feita do nível do chão, e nela vemos, no centro da imagem, na varanda de um dos pavilhões laterais, cinco mulheres europeias entre as colunas, com trajes brancos e sombrinhas. Dessa mesma cena, a figura 106 faz uma tomada do grupo à esquerda, na base da escada que dava acesso à sede da administração colonial. Em pé, com uma mão na cintura e vestindo o “fardão” da Academia Francesa, tendo à cabeça o bicorne com penacho, vemos Adjiki, chefe superior de Porto-Novo, impassível. A seu lado, um porta-voz discursa, gesticulando. Outros ministros, com os torsos nus, como prescreve a etiqueta da corte, rodeiam Adjiki. Ao fundo da imagem, vemos uma imensa bandeira tricolor cobrindo a escadaria. Embora tenha herdado toda a pompa do reino, o poder de Adjiki era bem menor do que o de Toffa, seu pai. O título de rei, usado por Fortier na legenda do cartão-postal para qualificá-lo, não correspondia ao seu status oficial: após a morte de Toffa, os franceses decidiram extinguir a monarquia de Porto-Novo. O papel do chefe superior Adjiki era meramente protocolar.¹⁵⁰ De fato, um dos motivos da visita do ministro a Porto-Novo, além de condecorar com medalhas algumas autoridades locais, como também fez em Aladá e Abomé, era confirmar Adjiki no seu novo posto. Antes disso, porém, o ministro exigiu que Adjiki lhe pedisse “perdão em nome de seu irmão que fora encarcerado após os últimos tumultos”. Não sabemos qual foi a desordem ou quais as acusações contra o irmão de Ajiki, mas a condição imposta pelo ministro é reveladora das relações de poder colonial que se ocultavam por trás da pompa e dignidade daquele evento oficial. Com a confirmação de sua investidura, Adjiki “manifestou sua satisfação, e seus ministros, sobretudo, deram grandes gritos de alegria (por terem salvo sua pele)”.¹⁵¹

Nas figuras 107 a 109 vemos retratos de Adijiki feitos em 1909, durante a viagem em que Fortier acompanhou o governador-geral William Merlaud-Ponty ao Daomé. O cenário parece ser o exterior da residência do chefe superior de Porto-Novo. Na figura 107 ele está recostado num divã, cercado por sua corte, aparentemente fumando e, como nas imagens anteriores e posteriores, segurando na mão direita uma bengala e um lenço, um gesto de distinção próprio da aristocracia daomeana, também observado entre alguns dos voduns Nesuhue (ver figuras 58 e 59). Em pé estão os ministros, que, quanto mais importantes, mais próximos ficam do rei. Sentados no chão estão nove jovens, três dos quais carregam símbolos reais: o espanta-moscas, a tabaqueira e a escarradeira. Na figura 108 Adjiki aparece em pé, e podemos notar que usa sapatilhas bordadas, enquanto os ministros estão descalços. Um deles segura o guarda-sol real. Na figura 109 vemos Adjiki dentro de uma carruagem tipo Landau, doada pelos franceses a seu pai, Toffa. O veículo servia mais como objeto de prestígio do que como meio de transporte.¹⁵²

O mercado de Porto-Novo

Realizada em 1909, a série de fotografias que documenta as mulheres do mercado de Porto-Novo é uma das mais interessantes criadas por Fortier. Os mercados ocupam amplos espaços na África do Oeste. Os ramos de negócios são atributo de homens ou de mulheres: os homens vendem animais vivos e carnes, cereais ensacados, ferramentas, tecidos importados etc., enquanto as mulheres vendem frutas, verduras, hortaliças, raízes etc. Em geral, os negócios masculinos envolvem mais dinheiro, e é necessário ter um capital para iniciar. Os negócios das mulheres são amiúde pequenos empreendimentos, nos quais circula pouco dinheiro e qualquer uma pode participar. Fortier documenta apenas a parte “feminina” do mercado, que ficava do lado de fora, enquanto as lojas dos homens ficavam numa construção de alvenaria.

Na figura 110 vemos mulheres e crianças sentadas na escadaria que dava acesso às lojas dos homens. No canto superior esquerdo, sustentadas por quatro hastes de bambu, esteiras servem de toldos diante de duas portas. Os homens e suas mercadorias caras ficavam protegidos das intempéries e do sol; as mulheres, com suas cestas e esteiras, tinham que se arranjar ao ar livre.

Fortier circula por várias áreas da parte exterior do mercado, e suas imagens nos dão uma ideia da economia doméstica de Porto-Novo em 1909. É certamente difícil identificar todas as mercadorias comerciadas. Tentaremos elencar algumas. Na figura 110 uma mulher tem na cabeça um cesto com produtos empacotados com papel. Seriam velas? Ou caixas de fósforos? À direita, fora de foco, vemos montículos de frutas, aparentemente nozes-de-cola. Ao centro há feixes de algum vegetal.

Na figura 111, nos degraus que levavam ao mercado dos homens, vemos hastes de cana-de-açúcar. Uma jovem vende um tipo de farinha (ou coco ralado?), em porções. Muitas mulheres se aglomeram numa praça, vendendo suas mercadorias. Cestos emborcados servem de base, enquanto tampas e peneiras fazem as vezes de mesas. A figura 112 foi registrada no mesmo local: Fortier andou alguns passos e dirigiu sua câmera para a vendedora de roletes de cana, a quem talvez tenha pedido que ficasse de perfil e pegasse na mercadoria. Vemos nessa imagem, à esquerda, uma vendedora de beignets – nome genérico para os diversos tipos de bolinhos e panquecas fritas que alimentam as pessoas trabalhando nas ruas –, de caixas de fósforos avulsas, empilhadas numa das cestas, além de cebolas, batatas-doces, mandiocas, inhame e, talvez, gengibre.

Na figura 113 podemos ver que Fortier deu alguns passos à frente, até aproximar-se das varas de bambu que aparecem ao fundo da imagem anterior. Não é possível identificar com certeza o que são as mercadorias à venda nas cestas, porém, no chão, à direita, há moringas de barro, indicando a passagem para outra área do mercado.

No lado direito da figura 114 vemos todo tipo de objetos de cerâmica, para uso caseiro ou ritual: bacias, fogareiros, pratos e potes de vários tamanhos. Como explica Marie Mattera Corneloup:

« No Daomé, seja para uso doméstico ou nos cultos, a cerâmica é um assunto de mulheres, desde conseguir a argila até a queima dos potes e a venda. A confecção das peças ritualísticas é reservada, dentre as poteiras, àquelas já iniciadas, pois exige o conhecimento das ornamentações simbólicas apropriadas ao culto, enquanto a fabricação de peças utilitárias necessita apenas da transmissão de um ofício de mãe para filha. »¹⁵³

Na figura 115 predominam as peças de cerâmica grandes: são jarras bojudas de boca pequena e recipientes com tampas. Ao fundo da imagem, os cabritos e carneiros negociados pelos homens.

Nas figuras 116 e 117, já em outro ambiente, vemos um caixote da empresa John Holt & Co., de Liverpool, sobre o qual estão expostos o que parecem ser barras de sabão. Essa companhia, à época limitada e controlada por dois irmãos nascidos na Inglaterra mas emigrados para Lagos, continua até hoje em atividade na Nigéria. No início do século xx, a John Holt & Co. exportava da África azeite e nozes de dendê, importando bens de consumo europeus, além de operar uma frota de barcos que fazia o transporte de cargas e passageiros pelas lagoas paralelas à costa, entre Lagos e os portos do Daomé.¹⁵⁴ Nessas duas imagens, entre as mercadorias expostas à venda, identificamos inhames e talvez mandiocas e espigas de milho. Na figura 117, uma mulher mais velha confecciona um objeto de palha. Outra leva às costas um bebê.

Na figura 118, talvez em local próximo às anteriores, vemos um grupo de crianças. Uma delas tem um crucifixo pendurado no pescoço e leva nos pés tornozeleiras de metal. Atrás das crianças há cestas com pequenas frutas redondas. Na figura 119, tomada no mesmo local, uma vendedora é vista de frente enquanto trabalha, concentrada, com uma faca na mão. Diante dela, dentro da bacia no chão, vemos o que parecem ser contas enfiadas em ráfia ou palha da costa, talvez para uso ritual nos cultos aos voduns. Do lado esquerdo da imagem vemos: um pequeno caixote, sobre o qual estão expostos numa gamela fios de miçangas amarrados em conjuntos; por cima dela, miudezas são exibidas em uma cesta; muitas latas usadas, de tamanhos variados, estão empilhadas sobre a tampa de um cesto. Provavelmente eram vendidas como recipientes. Na última imagem da série (figura 120), vemos uma rara cena de interação entre o fotógrafo e os fotografados, que provavelmente se divertem fazendo comentários jocosos a respeito de Fortier. No chão há tubérculos e, à direita, o que parecem ser raízes aromáticas como o vetiver.

Entre Porto-Novo e Cotonu

A geografia da região sul da República do Benim é marcada pela ocorrência de grandes lagos e lagoas paralelos à costa atlântica. Esse sistema lagunar foi criado graças à ação de dois fenômenos complementares: por um lado as correntes marítimas do Golfo da Guiné, que se movem para leste, vindas do fundo do mar, e acumulam continuamente areia na costa; por outro, o desaguar de rios vindos do interior, torrentes que carregam enormes massas de aluvião ao encontro da areia. Três rios correm para as lagoas: o Mono, o Cufô (Kufó) e o Uemê (Wĕmɛ̀). O seu percurso inferior ocorre em superfície mais plana e favorável a alagamentos. Na época das enchentes, no final do verão, grande parte da área é inundada. O encontro das areias e da água do mar com a matéria orgânica das enxurradas criou um solo muito fértil, propício ao plantio de dendezeiros.¹⁵⁵ Até a implantação de estradas de ferro e de pistas para veículos automotores, as grandes vias para o deslocamento de mercadorias no sul do Benim eram as lagoas e os rios. No início do século xx, a rota leste-oeste ao longo das lagoas era a mais utilizada. Peixes e cereais, frutas, manufaturas de todos os tipos, locais e importadas, eram levados de um lado a outro das lagoas, dependendo das flutuações do mercado. Uma importante flotilha de pirogas circulava entre as cidades de Porto-Novo e Cotonu, carregando mercadorias de um comércio que crescera com o estabelecimento da administração francesa.¹⁵⁶ Cada aldeia lacustre possuía sua área de pesca. As mulheres dessas aldeias secavam e defumavam os peixes, usando o sal das margens da lagoa e lenha vinda do interior. O peixe seco ia para os mercados próximos, o defumado, para locais mais distantes. As grandes canoas eram utilizadas para levar os produtos ao mercado, e os canoeiros providenciavam também o serviço de transporte para toda a população das lagoas. As canoas que cruzavam a superfície eram propelidas por varas, exceto se a água estivesse com profundidade suficiente para permitir o uso de remos.

Em 1908 e 1909, Fortier, junto com as comitivas oficiais, viajou pelas lagoas num vapor de baixo calado (figura 122). Foi do andar superior da barca que fotografou as grandes canoas atravessando as águas. O trajeto entre Porto-Novo e Lagos, mais a leste, permitia a navegação de vapores com maior calado. Assim, como vimos, o comércio de Porto-Novo se fazia prioritariamente com Lagos, cidade que tinha um bom porto marítimo, localizada em território britânico. Os administradores coloniais se esforçaram para transferir as relações comerciais de Porto-Novo para Cotonu. Um serviço de transporte entre as duas cidades foi implantado, usando balsas de casco metálico como a que vemos na figura 122, tanto para cargas quanto para passageiros. Como foi visto na seção relativa a Porto-Novo, os comerciantes europeus se queixavam da insuficiência desse meio de comunicação, que dificultava seus interesses mercantis e obrigava-os a dependerem dos donos de pirogas africanos, que prestavam o mesmo serviço em embarcações menores e feitas de madeira.

Na figura 123 vemos uma canoa de propulsão mista, movida a vela e por meio de varas. De fato, as lagoas entre Porto-Novo e Cotonu são rasas, dificultando o uso de remos. O homem que maneja a vara está em pé, na parte traseira da canoa. Cinco passageiros estão sentados em meio a mercadorias: sacos (de cereais?), cestos, caixotes e esteiras. Na superfície da lagoa notamos pontos de vegetação aquática.

Na figura 124 vemos duas pirogas alinhadas e, destacando-se à direita, as silhuetas de dois manejadores de varas. Uma das canoas leva um barril e o que parece uma grande vasilha de cerâmica, emborcada. Na figura 126 vemos uma canoa mais rústica e menor, sem os acabamentos laterais das que vimos nas imagens anteriores, conduzida por dois homens com remos curtos e de pás arredondadas.

Existem poucos estudos dedicados à organização e amplitude do comércio e transporte por canoas no sul do Benim no período colonial. Essa evidência é em parte compensada pelo esforço do historiador Patrick Manning, que, num artigo de 1985, levantou informações relevantes sobre esse importante setor da economia local.¹⁵⁷ Em seu texto, Manning compara as condições de trabalho dos carregadores de mercadorias, que transportavam cargas na cabeça e a respeito dos quais há mais dados, com a atividade dos canoeiros. Os primeiros eram em geral agricultores que se empregavam como carregadores em tempo parcial, nas entressafras, ou quando forçados pelos administradores coloniais. Os canoeiros, por sua vez, eram especialistas que trabalhavam em grupos e/ou ligados a corporações e, não raro, assalariados.¹⁵⁸

Os canoeiros profissionais eram predominantemente membros das populações gen, originárias das lagoas da colônia vizinha do Togo. Podiam também pertencer aos grupos hulas de Grande Popo e Ketonu, toris da lagoa de Porto-Novo ou iorubás ribeirinhos como os ijebus.¹⁵⁹ Um pequeno trecho do livro L’Agriculture au Dahomey, escrito em 1906 por Norbert Savariau, descreve o transporte lagunar entre Porto-Novo e Cotonu no início do século xx:

« Em todas as localidades importantes à beira das lagoas ou dos rios existem verdadeiras corporações de canoeiros que têm cada uma o seu chefe, ao qual os interessados se dirigem para conseguir as canoas que necessitam. O preço do transporte é sempre estabelecido de antemão, ou seja, favorece àquele que souber negociar melhor. »¹⁶⁰

Manning acredita que a maioria dos canoeiros era assalariada. Outros tipos de relação trabalhista entre os donos das pirogas e aqueles que as operavam também ocorriam: havia desde escravos que exerciam essa profissão, até empregados jovens da mesma linhagem dos proprietários, que não eram muito bem remunerados porém podiam ascender na hierarquia da corporação.¹⁶¹ As canoas menores, escavadas em troncos de árvores (figura 126), eram construídas localmente. Já as de tamanho maior, que viajavam trajetos mais longos, eram adquiridas na cidade de Lagos.¹⁶²

Em termos de eficiência, o transporte por pirogas era duas vezes mais rápido do que o que se dava por meio de carregadores. Ademais, cargas maiores podiam ser movimentadas por menos pessoas, o que fazia com que o preço da tonelada transportada permitisse um lucro considerável para o empresário dono da canoa e uma remuneração razoável para os canoeiros, que ganhavam por dia cerca de três vezes o que recebiam os carregadores de cargas. Manning calcula que até a construção da estrada ligando Porto-Novo a Cotonou, inaugurada em 1930, cerca de mil canoeiros trabalhavam no trajeto entre as duas cidades, que durava em média seis horas.¹⁶³

Diz a tradição que as primeiras aldeias lacustres no sul do Benim se formaram a partir do século xviii, construídas por pessoas que fugiam da expansão guerreira do reino do Daomé. Segundo Georges Bourgoignie, tal origem, ancorada na insubmissão e na independência, explicaria a sociedade igualitária, sem poder centralizado, que ali se constituiu.¹⁶⁴ As habitações eram construídas com material proveniente da vegetação das margens das lagoas, principalmente as palmeiras ráfia (Raphia farinifera). As casas sobre pilotis – hotin (xɔ equivale a casa, tín, a madeira) – eram cobertas por espessa camada de palha, requerendo uma estrutura sólida para o teto. Eram retangulares e muito semelhantes umas às outras, o que revelava o caráter igualitário das populações que as habitavam.¹⁶⁵ Os lagos e as lagoas propiciavam, além de segurança contra invasões, uma atividade econômica baseada na pesca. As águas salobras abrigavam grande quantidade de ostras, camarões e peixes, todos de origem marinha, pertencentes a espécies adaptadas às variações sazonais de salinidade. Os pescadores usavam uma grande variedade de técnicas para capturar os peixes, que mudavam conforme a época do ano ou o objetivo. A rede mais comum era a tarrafa, ou rede de arremesso, jogada de canoas com dois ocupantes. Eles usavam vários tipos de linhas, com um ou dois anzóis. Armadilhas também eram utilizadas, bem como a construção de pesqueiros, por meio de fixação de inúmeros galhos no fundo pantanoso das lagoas. Os peixes se agrupavam nesses refúgios e os pescadores capturavam-nos periodicamente, após cercar o local com uma rede. Muitas vezes, os próprios suportes das palafitas eram abrigos atraentes para os animais aquáticos.¹⁶⁶ No Benim, a atividade pesqueira sempre foi mais importante nos rios, lagos e lagoas do que no mar. Além do perigo que representava a travessia da barra infestada de tubarões, a pesca em alto-mar era dificultada pela deficiência das técnicas de pesca em águas profundas e pela relativa precariedade das canoas. Entre as povoações de pescadores hulas, que moram entre a praia e a lagoa, os mitos sobre os voduns das águas Avlekétè e Naétè, já descritos, atestam essa preferência pelas lagoas.

Fortier registrou a pequena ilha onde cresciam dois roniers (palmeiras-de-leque, Borassus), localizada no canal de Toché, que liga Porto-Novo e o lago Nokué (figuras 129 e 130). Fortier nomeia o local “Ilha de Robinson”, provavelmente em alusão ao mítico Robinson Crusoé. As casas são elevadas, construídas sobre varas, para que as águas não as invadam nas cheias. As águas calmas e pouco profundas, bem como os abrigos para as desovas na vegetação das margens, eram propícios a uma reprodução considerável de peixes e crustáceos.

Mulheres e crianças

Desde o início de sua carreira profissional, Fortier fotografou moças africanas nuas. Alguns registros beiram a pornografia e foram publicados, sem menção de autoria, em revistas parisienses que ofereciam imagens de “modelos vivos” para artistas plásticos. As africanas apareceram ali ao lado de mulheres e crianças europeias e asiáticas, todas sempre nuas.¹⁶⁷ Enquanto editor de cartões-postais, Fortier, desde as primeiras séries, publicadas por volta de 1902, selecionou retratos de moças com os seios à mostra. O apelo comercial dessas imagens é evidente e, ao longo dos anos, ele foi aumentando seu arquivo de fotografias de jovens nuas. Como veremos, as tiragens das séries dedicadas aos retratos femininos sempre superavam as de outras séries, sobre outros temas. É bastante provável que representassem a vertente mais lucrativa de seu negócio como fotógrafo e pequeno comerciante em Dakar.

Não sabemos o local ou as circunstâncias nas quais Fortier, em 1908 ou 1909, fotografou as mulheres e crianças que vemos nas figuras 131 a 145. Esses retratos foram publicados numa série nomeada “Études”: ele fotografava cada mulher de diversos ângulos, normalmente em plano americano, corte que lhe permitia a ênfase nos seios das moças. A direção de cena é bastante evidente. Quase podemos ouvi-lo a dizer, com a ajuda de um intérprete: “Mãos na cabeça”, “Mãos atrás das costas” etc. Comparando os relatos da viagem de 1908 – tais como encontramos no diário de viagem do ministro ou no texto do periódico La Dépêche Coloniale – com os registros imagéticos de Fortier, é interessante perceber que ele não tomava parte nas reuniões oficiais ou homenagens prestadas pelas elites locais ao ministro, quando ocorriam em recintos fechados. Considerando que a viagem de 1908 teve um cronograma bastante intenso, podemos supor que Fortier aproveitasse os horários em que a comitiva se dedicava à política local para fotografar cenas de rua e, principalmente, torsos nus de mulheres africanas.

Elas estão quase sempre muito sérias. Isso é um dos motivos que nos levam a pensar que foram coagidas, provavelmente por homens locais, a posar para o fotógrafo. Afinal, Fortier viajava com as comitivas oficiais do ministro das Colônias e do governador-geral, da qual faziam parte soldados armados (ver figuras 23, 51 e 94). As moças, é certo, não podiam recusar-se às intenções do fotógrafo, que seguramente desejava aproveitar aquela profusão de mulheres ao alcance de sua câmera. Suas particularidades no modo de vestir ou tatuar-se, explicitadas nas legendas dos futuros cartões-postais, ofereciam indicações de pertencimento étnico, e assim a etnografia funcionava como uma forma de legitimação do trabalho do fotógrafo. Ela tornava o registro mais “científico”, a exibição dos seios nus algo não condenável, já que eram mulheres de outras “raças”, habitantes do império construído pelos europeus. Até hoje, nas vendas de postais de Fortier na internet, ainda são enfatizados os atrativos sensuais dessas imagens. Certamente as moças africanas fotografadas por Fortier não sabiam que seus retratos seriam reproduzidos e vendidos aos milhares, durante tanto tempo.

Observados em conjunto, os retratos de mulheres e crianças feitos por Fortier no Daomé mostram que o fotógrafo tendia a apresentar as pessoas em poses que remetessem ao classicismo europeu. Referindo-se às séries de retratos de mulheres nuas, o historiador italiano Carlo Ginzburg escreveu:

« […] as imagens de Fortier pertencem a um gênero especificamente europeu, aliás colonial: trata-se de fotografias eróticas apresentadas como documentos etnográficos. Mas isso não basta. Essas mulheres africanas, olhadas por um francês e postas diante de um público de homens franceses, foram, preliminarmente, colocadas em frente do aparelho de acordo com fórmulas estabelecidas por uma tradição pictórica europeia. […] Abeirar-se de realidades não europeias, por meio de formas clássicas, é uma característica recorrente do exotismo: pretende-se transmitir ao espectador ou ao leitor uma sensação de diversidade domesticada. »¹⁶⁸

A “mulher Mina” (figuras 131 a 138), fotografada por Fortier em numerosas poses, dialoga perfeitamente com a tese de Ginzburg. Os retratos de mulheres africanas nuas do Daomé possuem apelo sensual evidente, ou mesmo erótico, que é construído pelo fotógrafo. Para a sociedade local, não havia ali nada de extraordinário, pois os seios das jovens estavam à mostra no dia a dia. É Fortier quem transforma o espontâneo em sensual, por meio da direção que faz da cena. A exploração do corpo feminino negro por um homem europeu é algo que não deve ser subestimado ou esquecido. Contudo, ainda que o teor etnográfico das legendas dos postais servisse, em boa medida, para disfarçar sua evidente intenção erótica, a análise das imagens pode nos fornecer dados complementares sobre a memória de práticas culturais e do cotidiano feminino há mais de cem anos. Tecidos, penteados, adornos, escarificações de vários tipos, há muita informação a ser decifrada nos retratos feitos por Fortier.

Nas figuras 139 e 140 vemos “jovens daomeanas” cumprindo seus afazeres, segurando recipientes na cabeça, num gesto que, mais uma vez, remete aos padrões de representação do corpo próprios do classicismo europeu. A moça da figura 139 carrega uma cabaça, ou algum outro utensílio de madeira, coberto por tampas ou peneiras. Talvez ela fosse uma das vendedoras do mercado de Porto-Novo. Já na figura 140, a mulher que vemos leva à cabeça um pote de barro, destinado a carregar água. As escarificações no seu ventre e as braçadeiras de búzios indicam que era adepta do culto aos voduns. Ela usa alargadores redondos nos lóbulos das orelhas.

As mulheres e crianças que vemos nas figuras 140 a 144 têm o ventre escarificado, resultado dos processos iniciáticos nos templos vodum. A prática de produzir pequenas incisões na pele, que em outras situações podia servir como marcador étnico, sem conotação religiosa, sempre impressionou os europeus. No início do século XVIII, um autor francês anônimo, residente em Uidá, ao descrever o culto ao vodum serpente Dangbé, uma das devoções mais importantes do reino, por estar associada à realeza, comentava: “A marca dessas sacerdotisas [vaudonnous], para distingui-las das outras, é estarem escarificadas [decoupées] em todo o corpo, desde o pescoço até a cintura, com diferentes desenhos”.¹⁶⁹ Poucos anos depois, um mercador francês chamado Chevalier des Marchais detalhava sobre as mesmas adeptas de Dangbé: “Todo o seu corpo é picotado [dechiquété], com instrumentos de ferro, como se fosse renda ou galões, no ventre, nas costas e por toda parte, à imitação do grande sacrificador [o sumo sacerdote de Dangbé]”.¹⁷⁰ Diante disso, é possível que as jovens fotografadas por Fortier fossem iniciadas do vodum Dangbé, cujo principal templo se encontra em Uidá.

No final do século xix, o abade Pierre Bouche escreveu:

« Os fetichistas indicam por meio de tatuagens os mistérios e os graus da iniciação. Esses caracteres enigmáticos e sagrados marcam a que classe de fetiche eles são devotos, e que grau ocupam na hierarquia de sua ordem. Pode-se ler essa sinalização sobre seus corpos, como leríamos um passaporte ou uma carta de crédito; pois a tatuagem é uma verdadeira escrita. O ferro nem sempre é utilizado na feitura da tatuagem: certas plantas são também usadas, das quais a seiva tem a propriedade de produzir bolhas na pele, que terminam por deixar escaras e cicatrizes cujos traços só desaparecem depois de muito tempo. »¹⁷¹

Nas figuras 143 a 145 vemos outras cenas construídas por Fortier e que criam o “exotismo” comentado por Ginzburg. A criança recosta a cabeça no seio da mulher (figura 143), num gesto quase renascentista, enquanto outras figuras femininas, em trios (figuras 144 e 145), parecem representar as três graças da mitologia grega.