O DAOMÉ E O BRASIL
Em 1908 e 1909, respectivamente, o fotógrafo Edmond Fortier realizou duas viagens à então colônia do Daomé, hoje República do Benim, na África do Oeste. Acompanhando autoridades coloniais francesas, ele deixou a capital senegalesa de Dakar, onde residia, e dedicou-se a fotografar os encontros das comitivas com as populações daomeanas, com seus reis e ministros; registrou cerimônias, celebrações e cenas da vida cotidiana. A reunião dessas imagens, originalmente difundidas na forma de cartões-postais, se justifica por seu valor documental, tanto do ponto de vista histórico como etnográfico.
Elas nos mostram um momento em que o colonialismo europeu já se encontrava bem implantado na região, embora a resistência africana continuasse a eclodir em revoltas pontuais. Oferecem-nos ainda uma rara oportunidade de examinar, do outro lado do oceano, num tempo passado mas persistente, uma terra que não está tão distante do Brasil, já que a ele é histórica e culturalmente ligada, sobretudo à sua região Nordeste. Essa conexão resulta não apenas da trágica história do tráfico negreiro, que durante séculos trouxe para cá homens e mulheres escravizados daquela parte da África, mas também de um continuado diálogo entre os dois lados do Atlântico, o qual, prolongando-se após a interrupção do tráfico em 1850, chega até nossos dias.
No século XVII, o litoral do que seria a futura colônia do Daomé foi tristemente alcunhado como a “Costa dos Escravos”, uma parte da mais extensa “Costa da Mina”, como era conhecida pelos portugueses essa região do Golfo do Benim. Lá se localizavam os reinos de Aladá e Uidá, que prosperaram com o infame comércio estimulado pela ávida demanda europeia. Na década de 1720, porém, o reino interiorano do Daomé, com capital em Abomé, conquistou e submeteu os povos de Aladá e Uidá.1 Ganhando acesso ao litoral, converteu-se na potência hegemônica da região e num dos principais fornecedores de cativos para o tráfico atlântico. Situada entre o reino Ashante a oeste e o reino de Oyó a leste, a região dominada pelo Daomé apresentava relativa unidade cultural. Entre outros aspectos, nela se falavam línguas aparentadas e intercomunicáveis, que os linguistas convencionaram chamar línguas gbe (gbè). As práticas religiosas, embora plurais, ecléticas e dinâmicas, apresentavam também um relativo grau de homogeneidade, sendo a sua base comum a devoção aos voduns (vodún), palavra que, nas línguas gbe, designa os deuses ou os mistérios das forças invisíveis.
Entre 1750 e 1820, os reis daomeanos enviaram à corte portuguesa pelo menos cinco embaixadas, com galanterias e presentes de fabricação africana – alguns dos quais se acham hoje expostos no Museu Nacional do Rio de Janeiro –, pedindo o monopólio do tráfico destinado ao Brasil. Essas relações diplomáticas com Lisboa e a Bahia indicam a importância estratégica que o Daomé conferia a suas relações comerciais.2 Os cativos africanos embarcados nos portos do Daomé podiam ter origens diversas: alguns vinham de distantes terras interioranas, outros eram de regiões vizinhas e compartilhavam línguas, religião, hábitos e saberes. No Brasil foram conhecidos, de forma genérica, como “minas” e, na Bahia, também como “jejes”. Aliás, essas categorias mais amplas coexistiam com outras, de uso mais restrito, que expressavam sua diversidade étnica: ladas (ardas), mahis (maquis), fons, savalus, agonlis, dagomés, couranas etc. A presença dos africanos falantes das línguas gbe no Brasil foi notória a partir do século XVIII, chegando a constituir, na Bahia, o grupo africano demograficamente majoritário. Para além de outras contribuições culturais, os jejes foram instrumentais na formação do nosso candomblé. Sua devoção aos voduns ofereceu um modelo organizativo de tipo eclesial que facilitou a recriação das práticas religiosas de matriz africana em solo brasileiro.3 Por esse motivo, as imagens de Fortier, do início do século XX, que retratam os cultos aos voduns no Daomé – vale notar, um dos primeiros registros fotográficos dessa realidade –, são de extrema relevância para o contexto nacional.
Os jejes, na Bahia, também constituíram, a partir do final do século XVIII, o grupo africano mais importante entre a população liberta. Uma minoria dentre eles conseguiu relativa ascensão social, participando de corporações militares, de irmandades católicas e do comércio marítimo. Esses libertos tornaram-se o embrião de uma “burguesia” afro-brasileira que, nas primeiras décadas do século xix, foi fortalecida com a agregação dos libertos nagôs de língua iorubá. Foi essa elite afro-baiana que liderou o movimento de retorno à África a partir de 1835, quando, após a Revolta dos Malês, as autoridades baianas lançaram uma campanha de perseguição sistemática aos libertos africanos.4
Grande número de libertos nagôs, haussás, tapas, bornos e jejes, além de seus descendentes nascidos no Brasil, instalaram-se ao longo do século XIX em cidades do litoral africano como Aguè, Uidá, Porto-Novo e Lagos, entre outras. Os retornados, com um passado associado à experiência da escravidão, somaram-se à comunidade mercantil lusófona preexistente, formada por comerciantes portugueses e brasileiros envolvidos no tráfico até meados do século xix e, depois, na economia do azeite de dendê. O grupo resultante desse encontro, conhecido como agudás, era, portanto, social e racialmente heterogêneo, incluindo portugueses, brasileiros e africanos. Apresentava, porém, como sinais de identidade comum, a lusofonia e, em sua maioria, o catolicismo, embora abrigasse também praticantes do islã e dos cultos aos voduns e orixás. Como artesãos qualificados e prósperos mercadores, os agudás constituíram uma nova elite local, que casava entre si e se distinguia da população autóctone. O patrimônio arquitetônico que construíram em vários enclaves da Costa, de forte influência brasileira, perdura até hoje (embora amiúde em ruínas) como evidência de sua prosperidade passada. Até o final do século XIX houve um fluxo constante de retornados vindos do Brasil e, em menor número, de Cuba. Aliás, os agudás continuaram a comerciar com a Bahia, gerando a circulação de pessoas, mercadorias e ideias entre o Brasil e o Daomé ao longo de todo o século. Os últimos navios mercantes navegaram entre Salvador e Lagos na década de 1890.5
O movimento de retorno dos libertos agudás para a Costa da Mina aconteceu em paralelo à pressão inglesa para acabar com o tráfico de escravos atlântico. A perseguição dos cruzadores britânicos aos navios negreiros, iniciada em 1810, foi intensificada na década de 1830, momento em que o tráfico passou a ser um negócio de alto risco. Nessa conjuntura, a produção de azeite de dendê, com crescente demanda na indústria europeia, emergiu como uma alternativa de “comércio lícito”, na qual se engajaram os traficantes locais e mercadores europeus e brasileiros.
O avanço da fronteira de influência dos franceses no Daomé se deu a partir de meados do século XIX, coincidindo com o incremento da economia do azeite de dendê e a necessidade de garantir portos de embarque com vantagens alfandegárias. Esses esforços resultaram na assinatura de vários tratados com as autoridades locais e culminaram na instalação de um protetorado francês em Porto-Novo, em 1863. A partir daí, a penetração prosseguiu e resultou na ocupação militar do Daomé, alcançada em 1892, com a tomada da capital Abomé pelas tropas francesas e a prisão e deportação do seu rei, Béhanzin (Gbɛhanzìn), para a Martinica, no Caribe, em 1894. Com a instalação da colônia do Daomé, a comunicação com o Brasil minguou, mas o status social e a educação letrada dos agudás fizeram com que vários deles fossem recrutados pela administração francesa. Durante a visita de Fortier em 1908, por exemplo, alguns dos intérpretes eram agudás. Em Porto-Novo trabalhava Marçal Villaça; em Sakété, um membro da família Olímpio; e em Abomé, Ignácio Oliveira e Lucien da Assumption.6
As relações entre o Brasil e o Daomé adquiriram novo fôlego na segunda metade do século xx, pela mão de intelectuais como Pierre Verger, também um fotógrafo francês como Fortier. Radicado na Bahia a partir de 1948, ele começou a fotografar os cultos aos voduns e aos orixás, em ambas as margens do Atlântico, e a estudar a história dos seus “fluxos e refluxos”, sendo um dos primeiros autores a chamar a atenção para a comunidade agudá na Costa da Mina.7 A independência da República do Daomé, em 1o de agosto de 1960, coincidiu com a fundação, um ano antes, em Salvador, do Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO), da Universidade Federal da Bahia. O CEAO serviu, naquele momento de fervor das independências dos países da África do Oeste, como ponta de lança do Itamaraty nas suas relações diplomáticas com o continente africano. O antropólogo baiano Vivaldo da Costa Lima, por exemplo, realizou pesquisa no Daomé em 1962, como representante do CEAO, porém esse intercâmbio acadêmico foi interrompido com o golpe de 1964 no Brasil.8
Nas décadas de 1970 e 1980, com o fortalecimento dos movimentos sociais negros, o simbolismo mítico da África, associado à crescente projeção da religiosidade dos voduns e orixás, passou a enriquecer o imaginário da negritude e a agenda política antirracista. Ademais, o continente africano e o tema dos agudás despertavam interesse intelectual e acadêmico.9 Nesse processo, Pierre Verger, o “mensageiro entre dois mundos”, contribuiu para a implantação, em 1982, do Museu Afro-Brasileiro no CEAO, com uma coleção de peças adquiridas no Benim, e com a fundação, em 1988, da Casa do Benim, no centro histórico de Salvador. Vale lembrar que, em 1975, numa tentativa de erradicar a memória colonial, o Daomé foi renomeado República Popular do Benim, tendo à frente um governo de inclinações socialistas. As relações bilaterais entre o Brasil e o Benim se intensificaram sob o governo Lula, com a abertura da Embaixada do Brasil em Cotonu, em 2006, e da Embaixada do Benim em Brasília, em 2007. Essas relações comportaram iniciativas nas áreas de agricultura, exploração petrolífera, saúde, educação e cultura, sendo A Semana Cultural do Benim na Bahia (2009) um dos expoentes notórios desse diálogo político-cultural. Essa variada e longa história de relações entre o Brasil e o Daomé/Benim, da qual só esboçamos alguns dos traços mais relevantes, delimita um contexto que se por um lado traz evidências visuais de uma cultura política, religiosa e do cotidiano aparentemente distante, por outro evoca a complexidade e a diversidade de práticas e saberes indissoluvelmente ligados às populações africanas que chegaram ao Brasil. Modos de ser e de estar no mundo que, emaranhados na memória, são ainda ativados e revividos, mesmo que de forma oblíqua, no dia a dia do povo brasileiro.